PRENSA. Charla entre Emilio Lledó y Manuel Cruz

   En "Babelia":

DEBATE

Esa mirada inocente sobre el mundo

El maestro Emilio Lledó y el discípulo Manuel Cruz hablan del pasado, la vida, la esperanza y la enseñanza en los viejos años del franquismo

JUAN CRUZ 9 ABR 2015  

Emilio Lledó, detrás de Manuel Cruz. / BERNARDO PÉREZ

A Emilio Lledó (Sevilla, 1927) le otorgaron, a finales de 2014, tantos premios que el profesor sintió que se habían equivocado de destinatario. Le dieron el premio de los editores españoles, el Premio Nacional de las Letras y el Henríquez Ureña de la Academia Mexicana de la Lengua. Él es académico de la Española y ha tenido a lo largo de su vida un número incontable de discípulos. Entre ellos, el también filósofo Manuel Cruz (Barcelona, 1951), con quien dialoga para Babelia sobre el aprendizaje y el magisterio, y sobre esta época como heredera de una que aún pesa mucho, el franquismo.

PREGUNTA. ¿Qué es un maestro? ¿Cómo se aprende?

MANUEL CRUZ. Creo que cuando conoces a un profesor, el vínculo que se establece con él no es el de maestro, sino el de profesor. De un profesor se admira su sabiduría, su deslumbrante información. La relación tiene que ver con el conocimiento. Con el paso del tiempo, cuando el alumno ya no es del todo ignorante sigue valorando el conocimiento, pero ya está en condiciones de apreciar otras cosas.

Es en ese momento cuando el alumno empieza a darse cuenta de que esa persona, además de tener mucha información y de saber mucho, tiene otras cualidades. El modo de entender y la relación que tiene con la filosofía, con el pensamiento, y el modo en que va por la vida con todo esto. Lo empieza a identificar como maestro cuando empieza a ver en él cosas que cuando eres joven no estás en condiciones de ver. Cómo vive un filósofo no pueden apreciarlo hasta más tarde.

EMILIO LLEDÓ. Me haces evocar nuestra propia historia en un contexto muy curioso. Nunca he tenido conciencia de lo que es la maestría, pero lo que acaba de decir Manolo me lo ha puesto en la memoria, tus palabras me evocan qué es lo que yo era para mí mismo y no tengo conciencia de ello. No tengo conciencia como maestro, sino como profesor que iba a cumplir una misión determinada, una función, una obligación, un trabajo en definitiva.

Sí es verdad que quise hacer de ese trabajo algo distinto a lo que yo había encontrado en la universidad de Madrid en la que me formé. Yo estaba lleno de entusiasmo porque en la experiencia de la universidad franquista que padecí flotaron dos o tres figuras muy respetables, y en el campo de la filología clásica, figuras de primerísima fila.

Suspendí la primera cátedra a la Universidad de Valencia; a los pocos meses conseguí la de La Laguna y llegué allí con unas ganas enormes de captar mi ser, mi función. Tengo que recordar una anécdota con Delibes. Montse [su esposa] y yo ya teníamos casa en Madrid y La Laguna nos parecía que estaba muy lejos. Delibes me dijo: “Lejos, ¿de dónde?”.

No tengo conciencia como maestro, sino como profesor que iba a cumplir una misión determinada, una función, una obligación”

E. Lledó

No lo dudamos desde luego y los tres años en La Laguna fueron inolvidables, me encontré con un calor, un eco y una acogida maravillosos. Me di cuenta de que yo quería a aquellos jóvenes que se sentaban frente a mí y que ellos me querían. Aquellos años no publiqué ni una línea, sólo preparaba las clases, me enrollaba, valga la expresión, y creo que unas de las mejores clases que he dado han estado inspiradas en aquella preparación previa, totalmente distintas de las demás.

P. ¿Qué quiso enseñar usted, don Emilio?

E. LL. En los años de comunes, Fundamentos de Filosofía e Historia de los Sistemas Filosóficos, como pomposamente se llamaba la disciplina. Pero lo que quería era abrir el riquísimo horizonte que la filosofía arrastra. Quería enseñar lo mejor que sabía.

Claro, en esa enseñanza se transmitía lo que yo era, un hombre con 36-37 años con 10 años de experiencia en la Universidad de Heidelberg; jugaba con mucha ventaja, y no porque hubiera aprendido muchas cosas que mecánicamente transmitiera a mis alumnos, era totalmente ajeno a esa idea. Pero fue un shockencontrarme con la vieja Universidad de Heidelberg en 1953, llena de novedad, donde no había asignaturas, donde los profesores hablaban cada semestre de temas distintos dentro de su especialidad con total libertad.

Se ve que cuando llegué ya llevaba ese espíritu, esa inquietud, y me sentí entusiasmado. Me fui al acabar el servicio militar, con 53 kilos de peso y con una maleta de cartón con las esquinas metálicas.

M. C. El maestro emerge tarde, como decía. El maestro era un modelo con otra forma de hacer las cosas para entender la filosofía, pero también para transmitirla, para enseñarla. Es lo que en primera instancia nos llamaba la atención, otra forma de enseñar filosofía, el no estar pegado al programa de la asignatura; él se quejaba mucho del “asignaturismo”, era como remover las fichas del dominó y transmitir lo que sabía de otra manera, todo distinto. La transmisión del saber.

Con el tiempo te llama la atención una constante que aún se mantiene en él, esa mirada inocente sobre el mundo, que no ingenua. Una mirada limpia, desprejuiciada en la medida de lo posible; eso es lo que nos llamaba la atención porque no lo encontrábamos en otros profesores.

Se repite mucho la frase “no se enseña filosofía, se enseña a filosofar”, pero nadie explica en qué consiste enseñar a filosofar. Pues nosotros a lo que asistíamos era al ejercicio vivo del filosofar. Es lo que sale tiempo después, te das cuenta de que en la gente que ha estado en sus clases ha quedado una memoria viva de esas clases, y que no existe la misma memoria ni con la misma intensidad con otros profesores.

Se empieza a identificar a un maestro cuando ves cosas en él que de joven no estás en condiciones de ver”

M. Cruz

Fue una experiencia del filosofar realmente impactante para nosotros. Creo que es lo que ha quedado en toda la gente que estuvo en sus clases.

P. ¿Se siente reconocido con esa mirada inocente?

E. LL. Tendríamos que pensar qué significa esa inocencia. Aunque Manolo lo ha querido evitar, también había una cierta ingenuidad, sinceridad o sencillez.

La idea del profesor que se sube a la tarima e impone cosas siempre me ha parecido repugnante, no iba conmigo, con mi manera de ser. Me escandaliza que algún político de nuestro país diga que al profesor hay que darle autoridad: la autoridad se la gana uno mismo, enseñando cómo es él en la manera de entender la materia que tiene que transmitir.

Es verdad que yo tenía esa inocencia porque me sentía parte de una pequeña familia mientras duraba la clase, aunque los alumnos casi siempre estuvieran callados. Éramos una familia que nos queríamos, en la que yo hacía funciones de padre o hermano mayor que enseñaba algo que a mí me interesaba y que me parecía fundamental para que ellos se enriquecieran. Era un transmisor (con mayor o menor fortuna) de ese enriquecimiento.

M. C. Está muy bien traído lo de la ­autoridad porque la gran diferencia entre autoridad y poder es que la autoridad te la atribuyen, no puedes decir que tienes autoridad, pero sí puedes decir que tienes poder. La autoridad te la han de conceder los demás, es absolutamente democrática. Ese reconocimiento por parte de los que han estado en sus clases es un reconocimiento de autoridad que tiene que ver con el mérito, no con el escalafón o cosas por el estilo.

En la época de Barcelona, finales de los sesenta, principios de los setenta, los últimos años del franquismo, a punto de la Transición, esa actitud estaba en el ambiente, no podíamos ser resabiados, no teníamos derecho a serlo; hoy mucha gente lo es. Teníamos la oportunidad, incluso el deber, porque algo nuevo estaba a punto de irrumpir. En esa disposición, la mirada inocente era la que correspondía, mientras que la mirada resabiada, por ejemplo, de algún profesor, era la mirada de lo viejo, del que cree que está de vuelta y que en el fondo se iba a quedar descolgado.

En ese sentido, las generaciones posteriores han arrastrado un peculiar déficit, lo que llamaría el piterpanismo, una generación, a la que nosotros pertenecemos, a la que le ha costado asumir su lugar, lo digo con la boca pequeña, y que por eso tampoco ha sabido darse cuenta de la responsabilidad que significaba que los demás te reconocieran un poquito de autoridad.

P. ¿Está de acuerdo con esta visión de aquel momento?

Cruz y Lledó, durante la charla. / BERNARDO PÉREZ

E. LL. Hace 20 años que estoy alejado de la práctica universitaria, lo que ha sido mi vida. Es cierto que teníamos algo esperanzador, todos estábamos contra aquella universidad del régimen con el que no estábamos de acuerdo, esperábamos algo. Estábamos en una dictadura, en un ambiente asfixiante, y sin embargo nunca he sentido más libertad que en aquellos años de La Laguna y del patio de la Universidad de Barcelona donde latía la vida.

En los 11 años que estuve en Barcelona descubrí lo que realmente era vivir, la vida de un profesor universitario, la de intentar transmitir también la esperanza que todos sentíamos de que aquello acabaría en algún momento, como así fue. En el fondo, la filosofía tenía que ver con conceptos esenciales como la justicia, el bien, la sabiduría, la comunicación y la palabra. Estar intentando tocar a través de la filosofía esos grandes conceptos y que pudiera modernizar, esperanzar un eco para un futuro que estaba llegando era mi función como profesor, aunque entonces no fuera consciente de ello.

Ahora estamos desesperanzados; entonces luchábamos para algo y contra algo desde nuestro pequeño espacio, desde el mío como profesor y el de aquellos alumnos que gritaban contra el franquismo desde el patio de la Universidad de Barcelona. Era algo que nos unía.

M. C. El piterpanismo marca una diferencia entre una generación y las otras en la práctica en la que se expresaba. El piterpanista no se reconoce como el padre; como mucho, como el hermano mayor que usted decía, el colega de los alumnos. Esa actitud, que se prolongó demasiado tiempo por parte de las generaciones posteriores porque lo inauguraban todo, la democracia, el gobierno de izquierdas, vivían en excitación permanente… creo que hizo que no pudieran o no quisieran asumir su papel de la manera que usted sí pudo asumir.

Estoy pensando en lo que decía Hannah Arendt: “¿Cuál es la función del educador? El educador es la correa de transmisión de la herencia recibida”. La herencia llega, se ve, se examina, se critica, se mejora, se limpia y se traspasa a las siguientes generaciones en las mejores condiciones. Es lo que usted hacía. Nos hablaba de Platón, pero nos aclaraba que no era ese Platón del que nos hablaron, sino otro, el que él veía o el que podía servir. Asumía la tradición explícitamente, la trabajaba y la transmitía.

Las siguientes generaciones no se han atrevido a hacerlo. El concepto tradición era como el de autoridad. Un hándicap que nos ha lastrado durante mucho tiempo ha sido el miedo a algunas palabras como tradición o autoridad, hay que reconsiderar lo que quiere decir tradición y a continuación reivindicarlo.

La autoridad se la gana uno mismo, enseñando cómo es él en la manera de entender la materia que quiere transmitir”

E. Lledó

En ese sentido creo que don Emilio pudo asumir ese papel de una forma plena, con todas sus consecuencias, mientras que las generaciones posteriores han estado dudando.

P. ¿Qué consecuencias ha tenido?

E. LL. También había una especie de sinceridad, de naturalidad. Yo pude ser catedrático en aquella época franquista y para mí fue una enorme sorpresa en el sentido más hondo, feliz y alegre porque en esa profesión se realizaba algo de lo que yo tenía, de lo que yo sentía. Mi manera de entender la filosofía y transmitirla era también mi yo, y me parecía que en esas clases —puede parecer un poco narcisista, pero no lo es— mi trabajo era importante y es lo que provocaba esa apertura, esa inocencia, ese no tener excesivos prejuicios aunque tenía el maravilloso prejuicio de ser quien era. Si eres quien eres, esa quienidad, valga la expresión [risas], se tiene que transmitir.

En esa quienidad —¡Dios, qué palabra! Me van a echar de la Academia— se transmitía una buena voluntad, sin la menor duda, el querer algo que brota de algo que tú tienes, que no es del todo malo sino bueno, y además esa transmisión es bondad.

Quisiera añadir algo sobre la memoria viva. Todos somos lo que hemos sido —por eso hay que seguir insistiendo en la memoria histórica, los defensores del olvido acaban en el alzhéimer colectivo más feroz e inaceptable—, la memoria es lo que hemos sido, lo que hemos aprendido, lo que consciente o inconscientemente ha ido posándose en nuestro ser, es lo que nos constituye. Estar siempre presente siendo desde lo que hemos sido, siendo en lo que hemos sido o siendo hasta para lo que hemos sido, la memoria viva, vivir esa memoria, revivir esa memoria.

Yo revivía a Platón, a Kant, a Sartre, a Nietzsche o a quien se me pusiera por delante que yo hubiera estudiado bien. La misión de un profesor es revivir: lo dices tú, lo enseñas tú y lo haces palabra tú. La palabra está mojada, digo muchas veces que nacemos en una lengua materna y que somos una lengua matriz, estamos montados en nuestro matricismo.

P. Decían que buscaban una esperanza. Don Emilio vivió la guerra, Manuel no; los dos vivieron el franquismo. ¿Cuál era la esperanza de cada uno de ustedes? ¿Cómo se ha ido constituyendo la esperanza, en decepción o en otra esperanza diferente?

La autoridad te la han de conceder los demás, es un reconocimiento absolutamente democrático”

M. Cruz

E. LL. Tuve la desgracia de vivir la Guerra Civil, de saber lo que es, de haber visto la muerte, cuerpos destrozados en bombardeos. Mi padre era militar en Vicálvaro; algunas veces me trajo a Madrid y recuerdo esas imágenes desde niño, he visto que la sangre mancha, que la pólvora huele; he sentido la destrucción real después de caer una bomba y no se olvida jamás.

Tengo clarísimas las imágenes de la Guerra Civil y es una suerte poder evocarlas y referirme a ellas porque es una experiencia única haber vivido los horrores de nuestra guerra. Ahí descubrí que tenía que buscar algo que no fuera aquella violencia y que se pareciera más a aquella escuela pública de Vicálvaro con don Francisco López Sánchez.

En aquella atmósfera de inseguridad, muerte y asesinatos, y no digamos en la del hambre real de la posguerra, cuando expulsaron a mi padre del ejército, y que duró casi 10 años, teníamos que esperar un país donde aquello no fuera posible, donde esa miseria mental que procuraban inocu­larnos y la material por la ausencia de comida no se repitiera jamás.

P. El franquismo. ¿Qué supuso esa ­época para vosotros? ¿Qué herida dejó en este país?

E. LL. Era una herida estimuladora, no infectada, queríamos curarla de verdad. Si hubiera seguido aquí, habría sido distinto. Cuando llegué a Heidelberg sólo estábamos dos o tres españoles allí, fue un poco antes de la gran oleada de trabajadores españoles que salieron, sobre todo andaluces.

Me parece injusto cuando hablan de la pereza andaluza: se fueron a Alemania huyendo del hambre. Una de las grandes esperanzas que quedan y que tenemos que revisar es esa idea de los topicazos que coagulan nuestra mente y que nos impiden pensar. Tiene que ver con la educación y con lo que hablábamos antes. Yo no pensaba que como profesor pudiera servir para algo. Ese para algo era para esperanzarse o para esperancearse —van a acabar echándome de la Academia—, una cosa es esperar y otra esperancear. La esperanza era algo lleno de interés, de conocimiento y sobre todo de afecto, pasión, deseo porque este país fuera distinto del que estábamos viviendo.

Manuel Cruz y Emilio Lledó. / BERNARDO PÉREZ

PRENSA. "Lo que me quede de vida". Manuel Cruz

   En "El País":

Lo que me quede de vida

Todos estamos en tiempo de descuento desde el instante mismo en que nacemos. De igual manera que los individuos, las sociedades se articulan en torno a tres categorías temporales: pasado-presente-futuro

MANUEL CRUZ 1 NOV 2014 

EDUARDO ESTRADA

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El moribundo al que, en su lecho de muerte, le comunicaran la noticia de que le ha tocado el premio gordo de la Lotería Primitiva, probablemente sonreiría melancólico. Casi en el otro extremo del arco de la vida, los adolescentes suelen sentirse invadidos por una intensa alegría cuando reciben el más insignificante de los halagos. En medio, las diferentes edades componen una variada paleta de colores en cada uno de los cuales encontramos una diferente tonalidad (esto es, una manera propia de reaccionar ante cuanto de bueno nos va ocurriendo) de lo que acaso podría denominarse un color universal. Con todo, valdrá la pena no perder de vista los dos primeros ejemplos. Porque en su exageración —y en su contraste— ilustran sobre la eficaz presencia en todos nosotros de un mecanismo, de un dispositivo estructural, con el que administramos nuestras expectativas, deseos y horizontes de futuro en general.

Se equivocarían por completo, a mi juicio, quienes redujeran todas las diferencias a una dimensión meramente cuantitativa, como si los cambios que, con la edad, se van produciendo en las referidas actitudes de los individuos tan solo estuvieran en función del volumen de tiempo vital disponible por parte de cada uno. No quiero rebajar, quede claro, la importancia de ese dato. Pero la misma es más subjetiva que objetiva: desde un punto de vista material es obvio que todos estamos en tiempo de descuento desde el instante mismo en que nacemos. Intento explicar, pues, de lo que creo que se trata.

Llega un momento, de variable ubicación según las circunstancias de cada cual, en el que las personas tienden a dejar de hablar de su vida o de la vida en general como una totalidad, como un ámbito abierto, indefinido —cosa que hacían de manera paradigmática cuando, pongamos por caso, se referían a la vida que tengo por delante— para pasar a utilizar una expresión de apariencia sólo un poco diferente, pero de contenido sustancialmente distinto: lo que me quede de vida. El detonante del cambio puede ser de diversa naturaleza: un severo quebranto de salud, el traspaso de una fecha simbólica, el abandono del mundo laboral, la pérdida de un ser querido... En todo caso, lo importante no son tanto esas realidades en sí mismas (todo el mundo se jubila, a mucha gente le toca celebrar un cumpleaños con una cifra cargada socialmente de fuertes connotaciones negativas, constituyen legión aquellos a los que el cuerpo ha dado un serio aviso, no hay forma humana de evitar los duelos simbólicos o reales por las personas a las que perdemos para siempre de una u otra manera, etcétera) como la interpretación que de ellas hacemos y, en consecuencia, la forma en que nos sentimos movidos a reaccionar.

El historiador francés François Hartog ha propuesto, para referirse al ámbito general de la historia, una categoría, la de régimen de historicidad, que tal vez podría resultarnos de utilidad para lo que estamos intentando plantear aquí. Un régimen de historicidad es el modo particular en que se articulan las tres categorías temporales: pasado-presente-futuro. Es la manera de construir el tiempo que tiene cada sociedad según sea la preponderancia de una de estas categorías por encima de las otras (sería esto lo que organizaría la experiencia del tiempo). Pues bien, no resultaría demasiado aventurado afirmar, con todas las puntualizaciones y matices que hagan falta, que lo que vale para una sociedad vale también para los individuos, y que en la conciencia de estos resuena, de manera inevitable, la forma en la que la época que les ha tocado vivir tematiza la temporalidad.

Lo característico del mundo actual es su presentismo. El presente es “caníbal”, lo devora todo

A este respecto, lo característico del régimen de historicidad de las sociedades contemporáneas es su presentismo. El dominio del presente sobre el resto de categorías temporales es tan poderoso que a este presentismo actual Hartog ha resuelto denominarlo “caníbal”. En efecto, el presente ha terminado por devorarlo todo. El pasado es visto como un país exótico, de esos a los que, si se mantuviera la costumbre (no estoy al tanto), irían de viaje de novios los recién casados para asombrarse ante sus rarezas y curiosidades, pero al que en ningún caso visitarían como una realidad con la que identificarse ni, menos aún, de la que aprender. ¿Y qué decir del futuro, del que, desde que la cultura punkie lo diera por muerto (no future) no ha hecho sino acrecentar su condición de tiempo de amenazas, cuando no directamente de catástrofes, y del que, por tanto, conviene mantenerse alejado o, de ser posible, retardar al máximo su llegada?

Los efectos de la resonancia de este esquema sobre la conciencia de los individuos resultan devastadores, como tenemos sobrada ocasión de comprobar a diario. Pero tanto las evocaciones más gratas o reconfortantes como los más positivos anuncios o promesas adquieren, ineludiblemente, su correspondiente carácter sobre el trasfondo de una visión de lo pasado y de lo venidero que los activa y carga de sentido. A fin de cuentas, ¿cómo entender la satisfacción de quien cree haber llevado a cabo lo correcto sino como la adecuación de esto al plan de vida que al propio sujeto le parece deseable? Y, cuando miramos hacia adelante, ¿qué es lo que provoca que nos colme de ilusión una determinada buena noticia sino el hecho de que la consideramos como síntoma, indicio o indicador de un futuro mejor, tal vez repleto de éxitos de todo tipo o incluso rebosante de felicidad (por ahí va la reacción adolescente a la que se aludía en el arranque del artículo)?

El amor posee una capacidad de revelación: derrama luz sobre el tiempo de quien lo vive

De ahí que, entre otras razones, el amor haya acabado siendo tan disfuncional en esta época. Porque, siguiendo con la simetría temporal, por una parte, el amor impugna la obsolescencia del pasado que intenta imponer por decreto el presentismo (una de las primeras tareas a las que, casi sistemáticamente, se aplican los enamorados es a la de elaborar el relato de cuándo se conocieron, esforzándose por no considerar ese momento como una contingencia sin valor, sino como lo más parecido a un designio, cuando no a un destino). Pero, por otra, el amor se proyecta hacia el futuro con una fuerza, con una energía, desmesuradas, casi inhumanas (de hecho, la vocación de eternidad, la incapacidad del enamorado de ni tan siquiera imaginar el final de su amor, así como el consiguiente te querré siempre, resultan consustanciales a la experiencia amorosa). En ese sentido, bien podría afirmarse —no sin cierta audacia categorial, hay que admitirlo— que en último término el amor constituye un específico régimen de historicidad individual, una particular manera, alternativa al antes mencionado canibalismo del presente, de organizar los tiempos del alma humana.

Frente a esto, la abrasiva esterilidad del presentismo se hace patente en múltiples momentos. Así, por poner un ejemplo, el sexo será mero alivio —apresurado desahogo— o privilegiada oportunidad de tocar el cielo con las manos en función del marco global de sentido (o sinsentido) en el que se le inscriba (a fin de cuentas, ¿no era de esto de lo que trataba la tan denostada —acaso en exceso—Nymphomaniac, de Lars von Trier?). Pero tal vez cuando dicha esterilidad se hace, si cabe, más evidente es cuando se proyecta sobre el pasado. Recuerdo, con una sensación en el linde con la vergüenza ajena, la atrevida insolencia, la temeraria pretenciosidad con la que aquel joven filósofo comentaba hace algún tiempo el consuelo que algunas personas encuentran en la evocación de la felicidad pretérita. Refiriéndose a la balsámica frase “que me quiten lo bailao” escribía, muy suelto, el pensador en ciernes: “Infelices. Nada se le puede quitar al que nada tiene”. Infeliz quien fue capaz de escribir algo así, pienso yo ahora. El presentismo que, probablemente sin saberlo, el tal filósofo representaba se empeñaba en negar una evidencia, la de que nada consigue derrotar a la alegría por la vida vivida.

Por eso, por cierto, el que ha amado profunda e intensamente deja un rastro, imborrable, de amor tras de sí. Y esa alegría por lo sentido puede con todo (incluso con la muerte, ante la que no agacha la cabeza). Esto es lo que significa, en definitiva, que el amor posee una inmensa capacidad de revelación: que, frente a la triste inanidad y la perplejidad sin remedio de aquel que se consume en la infatigable fugacidad de su presente, el amor derrama luz y verdad sobre el entero tiempo de quien lo vive (e incluso un poco más allá).

Manuel Cruz es catedrático de Filosofía Contemporánea en la Universidad de Barcelona.

PRENSA CULTURAL. "Hay quien piensa y no le pagan". Manuel Cruz

Manuel Cruz

   En "El País":

Hay quien piensa y no le pagan

Cuando todos los demás abandonan es cuando el filósofo empieza a trabajar

MANUEL CRUZ 18 MAY 2013

Para Eva B., por si se le ocurre

Hace ya algunos años, cuando todavía iba al colegio, plantearon en la clase de mi hija la consabida pregunta acerca de a qué se dedicaban los respectivos padres. Cuando le llegó su turno, ella contestó que su padre era filósofo. Su compañero de pupitre, algo sorprendido por el exotismo de la respuesta, le reclamó mayor concreción: “¿Y qué hace tu padre?”, a lo que mi hija respondió: “Mi padre piensa”. Respuesta ante la cual el niño en cuestión reaccionó como un autómata exclamando: “¡Pues mi padre también piensa y no le pagan!”.

He recordado muchas veces esa anécdota, bien representativa de una mentalidad por desgracia demasiado frecuente. En su supuesto candor (bueno, la verdad es que la criatura era bastante repelente), aquel niño manejaba dos supuestos que le parecían obvios. El primero, que la valoración económica de cualquier actividad está en función de la oferta y la demanda, y en consecuencia algo que todo el mundo es capaz de hacer no debería merecer apenas retribución. El segundo supuesto era el de que eso que denominamos pensar hace referencia a una actividad homogénea, esto es, una actividad que no solo todo el mundo hace, sino que hace de la misma manera.

Tal vez resida aquí el quid de la cuestión, aquello que el angelito que compartía pupitre con mi hija daba absolutamente por descontado, y que resultaba todo menos obvio. Porque si otro niño de la clase hubiera contestado a la misma pregunta acerca de a qué se dedicaba su progenitor diciendo “mi padre es cantante”, probablemente a nadie en el aula se le hubiera ocurrido apostillar “pues mi padre también canta en la ducha y no le pagan”, porque de inmediato el resto de la clase se le hubiera echado encima observándole la diferencia abismal entre la calidad profesional de uno y el amateurismo del otro.

La ‘radicalidad filosófica’ consiste en llegar al límite

Se supone, pues, que lo que concede sentido a la actividad de los filósofos profesionales (al margen de que, además, puedan ser profesores de filosofía y, por tanto, se dediquen a transmitir la herencia recibida), lo que les concede un plus sobre el homogeneizador “todo hombre es filósofo” gramsciano, es una presunta especificidad en su forma de pensar. Destaco la palabra forma para subrayar que no se trata de que el filósofo aplique su pensamiento a un objeto propio, al margen de los objetos de otros saberes particulares, como gustaba de pensar una rancia metafísica. Como tampoco se trata de que disponga de unas herramientas propias, de un utillaje teórico-conceptual exclusivo que le permita acceder a dimensiones escondidas o secretas de aquellos objetos. Con la palabra y la razón —sus únicos instrumentos de trabajo—, el filósofo no puede pretender el acceso a estratos de lo real inalcanzables por otros discursos. El filósofo, pues, no piensa en cosas distintas a aquellas en las que piensa el común de los mortales, sino que, pensando en las mismas, lo hace de otra manera.

¿De qué manera?, se preguntará de inmediato cualquier lector. Con lo que bien pudiéramos llamar radicalidad filosófica, esto es, esforzándose por ir hasta el límite mismo de lo que estamos en condiciones de pensar. Para intentar visualizar la naturaleza de esta forma de pensar podríamos invocar en nuestra ayuda a las figuras de Michel Foucault y de Ortega. El primero señalaba en su celebrado opúsculo Nietzsche, Marx, Freud,en el que sintetizaba las líneas mayores de lo que Paul Ricoeur había llamado “la escuela de la sospecha”, que lo característico de estos tres autores era la crítica a la conciencia como punto de partida, esto es, la impugnación del convencimiento —burgués, optimista y biempensante en el fondo— de que el planteamiento cartesiano había legitimado de manera irreversible la racionalidad humana, cuando en realidad lo que a este le había sucedido, como asimismo observaron los tres, es que había sido incapaz de tematizar la metaduda (esto es, la existencia de un lugar desde el que poder criticar la propia conciencia).

Por su parte, Ortega, en su texto Ideas y creencias, planteaba la distinción, también muy citada, entre ideas y creencias No hará falta reconstruir con detalle, por sobradamente conocido, el trazado de la línea de demarcación que separa ambas nociones: mientras que las ideas son pensamientos que se nos ocurren (de ahí que en algún momento Ortega las denomine también “ocurrencias”), lo más característico de las creencias es precisamente el hecho de que no desembocamos en ellas a través de actos específicos de pensamiento que, por el contrario, se hallan ya en nosotros, constituyendo el entramado básico de nuestras vidas. Dicho con la proverbial rotundidad orteguiana: las ideas se tienen; en las creencias se está.

Con rotundidad orteguiana: las ideas se tienen; en las creencias se está

Pues bien, es precisamente en la intersección de ambas aportaciones donde debemos ubicar la especificidad de la tarea filosófica. El contenido de ese pensar al que se aplica el filósofo consiste en la permanente sospecha de lo que damos por descontado, de aquello que ni ponemos en cuestión porque apenas lo alcanzamos a percibir, esto es, a visualizar como idea porque se ha mimetizado con lo real al mutar a creencia y, por tanto, nos resulta imposible de someter a crítica. No en otra cosa consiste la radicalidad filosófica a la que antes se aludió, el llegar hasta el límite de lo que estamos en condiciones de pensar al que se hizo referencia. Que no es, por tanto, ninguna reivindicación de lo inefable o ningún reconocimiento, derrotado, de nuestras limitaciones. Las hay, qué duda cabe, pero, evocando a Wittgenstein, están para ser forzadas, ampliadas, ensanchadas.

Por formularlo de una manera algo rotunda, el filósofo inicia su andadura cuando el resto abandona, cosa que casi siempre suele hacer con un argumento del tipo “hasta aquí podíamos llegar”. Pues bien, es cuando los demás se retiran, creyéndose cargados de razón (siendo así que solo acarrean tópicos en la mochila) y dejando como frase de despedida un tan solemne como pretencioso “apaga y vámonos”, cuando el filósofo enciende su modesto candil y se pone a pensar sobre aquello que el resto querría condenar a la oscuridad de lo impensable.

Manuel Cruz es catedrático de Filosofía Contemporánea en la Universidad de Barcelona. Autor del libro Filósofo de guardia (RBA).

Manuel Cruz

   En "El País":

Los mal llamados filósofos mediáticos

No es de recibo que la mera presencia de los pensadores en el espacio público provoque su descalificación. En tiempos como estos, nadie debería permanecer callado respecto a los asuntos que a todos conciernen

MANUEL CRUZ 3 ENE 2013 

En principio, parece razonable suponer que alguien que no conociera los usos y costumbres de la comunidad filosófica tendería a interpretar que la atribución del rasgo de mediático a un miembro de la misma posee un carácter meramente descriptivo. El término “mediático” nombraría, de acuerdo con esta sencilla interpretación, a alguien que está presente con una cierta frecuencia en el espacio público, sin que semejante presencia presupusiera ninguna específica valoración ni del filósofo ni de su trabajo en los grandes medios de comunicación de masas. En ese sentido habría habido filósofos mediáticos desde que existen tales medios en sentido mínimamente propio (la notoriedad pública que hubieran podido alcanzar otros pensadores del pasado debería ser pensada por tanto bajo otras claves). Y aunque no haga tanto tiempo de dicha existencia, en la relación ya podríamos incluir a figuras de la filosofía tan eminentes como Bertrand Russell, Sartre, Foucault o Habermas.

Sin embargo, limitarse a esta interpretación implicaría obviar la existencia de matices absolutamente pertinentes. Qué duda cabe que, en muchas ocasiones y en determinados contextos, la consideración de mediático atribuida a un filósofo acostumbra a deslizar una nada desdeñable carga valorativa. Me apresuro a observar que el signo de la valoración varía según el contexto, pudiendo adoptar tanto un carácter positivo como negativo. En Europa, pongamos por caso, es frecuente la presencia de pensadores en los grandes medios de comunicación de masas, estando lejos de ser considerada dicha presencia como un desdoro para nadie. Así, los periódicos europeos más importantes suelen contar con su (o sus) filósofos de plantilla cuyas opiniones, además de aparecer publicadas con regularidad, son reclamadas siempre que se producen situaciones de trascendencia colectiva. Ser mediático en tales contextos equivale a considerar que el aludido influye de manera relevante en la opinión pública de la sociedad en la que vive. No ocurre lo mismo en Estados Unidos o en muchos países de América Latina, donde los pensadores (como los intelectuales en general) suelen desarrollar su actividad confinados en el ámbito académico, siendo absolutamente excepcionales los que alcanzan notoriedad entre el gran público.

Pero la diferente valoración de la condición mediática de un filósofo no depende únicamente del país. Sin salir de las fronteras de uno cualquiera, puede ocurrir que la referida valoración varíe radicalmente según el ambiente profesional del que se trate. Así, resulta frecuente que en una sociedad en la que, en términos generales, la aparición pública de los pensadores esté incluso bien vista por los usuarios de los medios de comunicación, exista un círculo —casi siempre el académico— que censura tal aparición.

Se critica que la simplificación, para llegar a un público amplio, sea empobrecimiento

¿En qué términos suele plantearse la censura? Un primer supuesto, más o menos explícito, parece ser el de que el trabajo de simplificación, de clarificación, inevitable en cualquier texto dirigido a un público amplio, comporta siempre un empobrecimiento de su contenido. La tarea de adecuar las ideas del filósofo al limitado instrumental conceptual del lector medio de, pongamos por caso, un periódico se haría, según esto, al precio de eliminar las ideas más profundas o las sugerencias discursivas de mayor calado. En parecida línea, esto es, en la de escasa valoración de los consumidores habituales de los medios de comunicación de masas, se encontraría el supuesto de que las cuestiones susceptibles de ser planteadas en tales medios son de una naturaleza distinta a las que suelen preocupar al filósofo, constituyendo una frivolidad insufrible, cuando no una inaceptable degradación de la dignidad teórica que se le atribuye, que aquél se avenga a abordar los asuntos que interesan al llamado gran público, al que, por su condición de tal, se da por descontado que se encuentra en permanente estado de intoxicación y embrutecimiento.

Qué duda cabe que ello es así en muchas ocasiones, y que los medios de comunicación dedican gran cantidad de su espacio y de su tiempo a ocuparse en cuestiones y temas que en otro momento se hubieran calificado, sin la menor duda ni discrepancia, como alienantes. Pero dicha condición, conviene apresurarse a señalarlo, proviene más del tratamiento al que se someten cuestiones y temas, que de una especie de esencia irremediablemente alienante de los mismos. Bastaría con recordar la forma, del todo reticente, en que era considerado el fútbol en este país hace no muchas décadas (concretamente, hasta que Manuel Vázquez Montalbán propuso interpretarlo como un elemento clave de lo que denominaba la subcultura) y el modo, tan desprejuiciado y desenvuelto, en que hoy se aborda incluso en los círculos más exquisitos y elitistas. Lo propio podría decirse, por no alargar demasiado la lista de ejemplos, de la moda, rescatada para el pensamiento por sociólogos y semióticos de variado pelaje en la década de los sesenta. Se sigue de esta premisa la provisional (y parcial) conclusión de que no cabe hablar de cuestiones y temas dignos de ser abordados por el filósofo, frente a otros a los que bajo ningún concepto debería aproximarse si desea evitar el riesgo de dejar de ser considerado como tal, sino de formas de abordarlos que permiten leerlos, al trasluz de las categorías adecuadas, como genuinos síntomas del propio tiempo.

El fútbol, que se abordaba de forma reticente, hoy las élites lo tratan con desenvoltura

Demasiados cargos, ciertamente, para la figura de ese filósofo que, recurriendo a una imagen hoy en desuso, decide abandonar el confort de su supuesta torre de marfil y descender a la calle, intentando poner sus conocimientos y destrezas al servicio de lo que importa e interesa a la mayoría. Que el filósofo mediático puede equivocarse, e incluso equivocarse severamente, nadie lo duda. Pero lo que no es de recibo es que su mera presencia en el espacio público constituya un elemento de descalificación, antes incluso de que pueda haber abierto la boca. Con lo que regresemos a la inocente consideración inicial, que se revela, a la vista de todo lo expuesto después, como la más cargada de razón.

Al filósofo mediático se le ha de criticar —como, por lo demás, al más fervorosamente académico— por lo que diga, no por el lugar en el que se instale. Lo más insostenible de la pretensión de descalificar a alguien por el hecho de que se prodigue en los medios de comunicación es que la lleva a cabo a base de igualar y aplanar sobre los mismos prejuicios (los mencionados más arriba) a filósofos absolutamente diferentes desde todos los puntos de vista. Por añadidura, no deja de resultar chocante que en muchas ocasiones el reproche displicente hacia todo lo que suene a mediático venga de parte de otros filósofos que, por su parte, constantemente repiten tópicos como el de que el filósofo no se debe encerrar en una práctica autocontemplativa, el de que la filosofía tiene inscrita en su ADN una voluntad crítica insobornable y otros lugares comunes análogos.

No hay, en ese sentido, reproche más perezoso y, por ello mismo, más inane que el de mediático. Nada sustantivo señala, nada relevante observa, de nada pertinente informa y, por ello mismo, nada de ningún orden entra a criticar. Sorprende, pues, que tanto se reitere y, sobre todo, que tan ufanos se muestren quienes formulan tamaña vaciedad. Si aceptamos, como suele hacerse, que en el mundo actual la nueva ágora son los medios de comunicación de masas, el filósofo que tuviera la menor sensibilidad en cuanto ciudadano se debería sentir obligado a dejar oír su voz ahí. No porque la suya resulte particularmente imprescindible sino porque, de manera destacada en momentos como los que nos está tocando vivir, nadie debería permanecer callado respecto a los asuntos que a todos conciernen.

Manuel Cruz es catedrático de filosofía contemporánea en la Universidad de Barcelona. Premio Jovellanos de Ensayo 2012 por su libro Adiós, historia, adiós.

PRENSA CULTURAL. Sobre el amor (y sus libros). Manuel Cruz

Manuel Cruz

   En "El País":

La vida imposible

El amor tiene dos enemigos: la banalización y la incomprensión de quienes lo consideran una rareza

MANUEL CRUZ 28 FEB 2013

La vida, en sentido fuerte, es aquello que transcurre entre dos franjas de experiencia. Una es la que caracteriza a la infancia e incluso, si se me apura, a la primera juventud, y vendría definida por el descubrimiento, por el encuentro con el mundo, sus habitantes y sus objetos. Es una etapa que, en caso de tener que quedar representada por algunas frases, sería por aquéllas con las que saludamos el regalo de la permanente novedad que la vida tiene a bien ofrecernos en esos años: “es la primera vez que…”, “nunca antes me había ocurrido esto”, “jamás había probado…”, “ignoraba que hubiera este tipo de personas”, “no pensé que existieran lugares así”, etcétera.

La otra franja, en la que uno se adentra, de manera inexorable, con la edad tiene el signo, en cierto modo opuesto, de la despedida. El abandono de la vida, aunque se produzca ineludiblemente en una fecha concreta, es en realidad el gradual irse despidiendo del mundo, sus habitantes y sus objetos. Tal vez nadie haya expresado esta melancólica percepción con la hiriente dulzura con la que supo hacerlo Jorge Luis Borges en su poema Límites al escribir versos como “hay una línea de Verlaine que no volveré a recordar”, “hay un espejo que me ha visto por última vez” o, en fin, el memorable “entre los libros de mi biblioteca (estoy viéndolos) / hay alguno que ya nunca abriré”.

Repárese en que el gran escritor argentino no mencionaba aquello que sin duda más hondo dolor produce cuando lo pensamos: la idea misma de ver por última vez a las personas a las que amamos. No pretendo insinuar descuido o ligereza por su parte (de hecho, en otro momento había proporcionado la clave de este asunto, al afirmar, con su proverbial manera de deslizar afirmaciones demoledoras con la más suave de las envolturas: “… no sé nada. Imagínese que ni siquiera sé la fecha de mi muerte”). Quizá la aparente omisión de lo amoroso en el poema borgeano perseguía resaltar, en su ausencia, precisamente la centralidad de la dimensión personal. Es cierto que la experiencia de la muerte nos viene anticipada a lo largo de la vida por diversos medios desde mucho antes de su efectiva arribada. El abandono por parte de quienes hasta ayer mismo declaraban amarnos locamente, las pérdidas de todo tipo, los variados rechazos de los que nunca dejamos de ser objeto o incluso el ir siendo lentamente relegados en el propio entorno al adentrarnos en la vejez (el inexorable dejar de contar que asciende como una poderosa marea de olvido que termina por engullirlo todo) nos proporcionan los elementos con los que construir una representación veraz de lo que significa ese gran caer en la nada que es la muerte.

Ha estallado la articulada unidad entre sexualidad, sentimiento y proyecto de vida que constituía la especificidad del amor

Ninguna objeción, por tanto, a quien observara a lo que se acaba de señalar que uno puede descubrir hasta el final de sus días, de la misma manera que nunca sabe cuándo disfrutará de un libro o de la compañía de una persona por última vez, o que uno abandona y es abandonado desde bien temprano, constituyendo dicha experiencia precisamente uno de los rasgos más definitorios del ser humano. En efecto, descubrimiento y despedida en cierto modo entretejen por entero nuestra existencia, pero no hasta el punto de que cuestionen el modelo que empezábamos planteando. Lo que de veras pone severamente en cuestión la imagen de las dos orillas de experiencia (y, en consecuencia, de la vida como la travesía del caudaloso cauce que separa la una de la otra) es la irrupción del amor. Cuando ello ocurre, ambas calidades de experiencia parecen anudarse de manera tan íntima y mágica que en ocasiones puede dar la impresión de que se hubieran fundido en una sola. Con lo que llegamos, por fin, al objeto de la presente nota.

Un hilo secreto vincula los ensayos aquí citados. O tal vez sería mejor decir que una misma perplejidad profunda parece haber impulsado a sus respectivos autores a escribirlos. Lo que parece unirlos (tanto a los autores como a los libros) es la cuestión acerca de cómo puede ser que esa situación que la mayor parte de seres humanos asocia a la intensidad que colma por completo el anhelo de felicidad que nos atraviesa resulte, al mismo tiempo, la experiencia que más hondamente nos puede hacer sufrir, la que puede originar en nosotros la más profunda pena, la que en ocasiones nos deja abatidos en una tristeza sin consuelo.

De los libros referenciados es el de Illouz el que de forma más explícita (a tal punto que incluso está presente en su mismo título) plantea la cuestión, y lo lleva a cabo, por supuesto, con la solvencia y la brillantez que caracterizan a su autora. Pero no otra cosa plantean en el fondo, cada uno de ellos desde su propia perspectiva, Alain de Botton, Luc Ferry, Alain Finkielkraut y Stascha Rohmer en sus respectivos textos. Así, mientras para este último el amor es el fundamento de la posibilidad de la existencia individual e histórica (o, formulado con un poco más de énfasis, “el amor actúa como un cimiento de la existencia humana”), para el exministro de Educación Nacional de Francia este sentimiento se ha convertido en nuestro tiempo en la primera fuente del sentido de la vida, que requiere ser interpretado desde una nueva filosofía (lo que denomina “segundo humanismo”). Por su parte, la opción de Finkielkraut es la de adentrarse en los recovecos de lo amoroso (de la ilusión romántica al resentimiento del desamor) desde el ángulo de la literatura, en tanto que Alain de Botton prefiere, como forma de proyectar inteligibilidad sobre el fenómeno, aplicarse a una descripción casi fenomenológica de las reflexiones y pensamientos del enamorado.

No son fáciles para el amor los tiempos que nos está tocando vivir: de ahí que se escriba tanto sobre él últimamente. Y no son fáciles porque en esta ocasión, a diferencia de otras anteriores, los ataques que sufre la experiencia amorosa proceden de más de un frente. Por un lado, no cabe ocultar que el propio hilo conductor al que aludíamos poco más arriba, el desgarrado contraste al que tradicionalmente se asociaba dicha experiencia, ha empezado a ser un mero flatus vocis para muchos. La banalización, que corroe como una voraz termita el entero edificio de la visión del mundo en la que residíamos, parece estar devorando con particular ahínco todo lo relacionado con el amor. Con el agravante de que el derrumbe del edificio amenaza con dejar tan intactos como inservibles los diferentes elementos que lo componían. Ha estallado aquella articulada unidad, rica y compleja, entre sexualidad, sentimiento y proyecto de vida que constituía la especificidad del amor y que proporcionaba el combustible de ilusión a los enamorados, incapaces de soñar mayor felicidad que la de una existencia compartida.

Yerran por completo quienes se obstinan en interpretar el amor como excepción, anomalía o rareza

En el gran supermercado de la sociedad de consumo se publicita por doquier que el cliente (o sea, todos nosotros) puede encontrar a su disposición cualquiera de los tres elementos por separado y a mejor precio (¡cuando no en oferta!). Otro engañoso espejismo más de este mundo posmoderno de nuestros pecados. Porque de la misma forma que la mera yuxtaposición de piezas no da lugar a una maquinaria, así tampoco la satisfacción separada de impulsos y necesidades podrá nunca proporcionar una felicidad comparable a la que proporciona el dispositivo amoroso. Parafraseando la célebre afirmación del gran fotógrafo francés Henri Cartier-Bresson, según la cual la fotografía “coloca el ojo, la cabeza y el corazón a un mismo nivel”, así también cabría sostener que el amor es la única instancia capaz de alinear los tres niveles o elementos señalados (amor, sentimiento y proyecto de vida), que nuestra sociedad actual parece empeñada en que materialicemos por separado.

El segundo frente desde el que se ve atacado el amor en nuestros días no pasa por devaluar —a base de banalizarlo— el íntimo conflicto que lo constituye, sino por tratarlo inadecuadamente. Es lo que ha venido ocurriendo en todas las ocasiones en las que la experiencia amorosa ha sido tomada poco menos que como el paradigma de lo impensable (fatalidad o destino en el peor supuesto y fortuna o prodigio en el mejor). Tal vez porque se interpretaba, de forma totalmente errónea, que pensar y racionalizar constituían una sola y misma realidad. No es así, y los libros señalados cumplen, con nota, la tarea de arrojar luz sobre el estupor de los enamorados, de aportar elementos para resistir a la tentación, a la que con tanta insistencia se nos invita en estos tiempos, de que abandonemos el único lugar en el que —de verdad, de verdad— merece la pena vivir.

Aquí es a donde, finalmente, quería venir a parar. El amor es la condensación de la vida, representa su esencia más perfecta. Como ella, está amasado de goce y de tormento, de asombro y de decepción, de ilusión y de miedo. Todo ello en proporciones excepcionales, casi inhumanas (con toda probabilidad sea ésa la razón por la que con tanta frecuencia se siente la tentación de hablar del amor como si se tratara de un auténtico milagro). Pero yerran por completo y, en consecuencia, apenas nada entienden acerca de él quienes se obstinan en interpretarlo como excepción, anomalía o rareza (o cualquiera de sus variantes más celebradas: “imbecilidad transitoria”, “locura transitoria”, etcétera). Lo que hace que la existencia se nos convierta en insoportable cuando lo perdemos o en un delirio increíble de felicidad cuando disfrutamos de él no es su naturaleza, sino su escala. Quítenselo de la cabeza: el amor no es lo otro de la vida. Es, simplemente, demasiada vida.

Amor, el porvenir de una ilusión. Stascha Rohmer. Traducción de Gabriel Menéndez Torrellas. Herder. Barcelona, 2012. 215 páginas. 19,80 euros.

Del amor. Alain de Botton. Traducción de Juan José del Solar. RBA. Barcelona, 2013. 254 páginas. 18 euros.

Por qué duele el amor. Eva Illouz. Traducción de María Victoria Rodil. Katz Editores/Clave Intelectual. Buenos Aires/Madrid, 2012. 364 páginas. 19 euros.

Sobre el amor. Luc Ferry. Traducción de Núria Petit Fontserè. Paidós. Barcelona, 2013. 218 páginas. 19,90 euros.

Y si el amor durara. Alain Finkielkraut. Traducción de Elena M. Cano e Íñigo Sánchez Paños. Alianza Editorial. Madrid, 2013. 132 páginas. 16 euros.

Manuel Cruz es autor de Amo, luego existo. Premio Espasa de Ensayo 2010 (2ª edición: 2012 en Austral). Este texto está dedicado a Antonio B.

PRENSA. "Aldeanos del instante", por Manuel Cruz

Manuel Cruz

   En "El País":
Aldeanos del instante
   Ya no somos ni siquiera provincianos. Actualmente se supone que solo el que habita el presente es capaz de conocer lo que sucede. Por eso es cada vez mayor la importancia que se le está dando al testimonio.
Manuel Cruz 21 FEB 2012

   Al finalizar su célebre conferencia ¿Qué es un clásico?, pronunciada en 1944, T. S. Eliot se refería a un particular provincianismo como el rasgo más característico de nuestra época. Si el provincianismo puede ser definido, en una primera aproximación apresurada, como esa particular estrechez de miras resultante de aplicar patrones adquiridos en un área limitada del conjunto de la experiencia humana o, desplazando levemente el enfoque, de confundir lo contingente con lo esencial, lo efímero con lo permanente, el nuevo provincianismo introduciría una determinación que le dotaría de una especificidad propia.
   A diferencia del provincianismo clásico, este otro lo sería del tiempo, no del espacio y, formulado también con una considerable rotundidad, vendría definido por considerar que el mundo es propiedad de los vivos, "una propiedad sobre la que los muertos no tienen derechos", por enunciarlo con las propias palabras del poeta. Para que esta actitud acabe por convertirse en hegemónica se requiere que un doble supuesto se imponga por completo, condicionando y modelando cualquier actitud ante el mundo. El primero es el de la afirmación del presente como única realidad temporal efectivamente importante, a cuyo lado cualquiera de las otras clásicas dimensiones del tiempo apenas alcanza el estatuto de difusa evocación (pasado) o vana ensoñación (futuro).
   Pero la operación obtiene toda su eficacia en el momento en que la afirmación anterior se ve acompañada de un convencimiento complementario, de apariencia tan obvia (aunque en el fondo, análogamente injustificada) como el primero, a saber, el de que nadie puede discutir nuestra hegemonía en el conocimiento de ese presente por la sencilla razón de que residimos en él. ¿Quién, si no nosotros, que somos sus protagonistas, podría hablar con mayor conocimiento de causa de lo que nos ocurre, parece ser el supuesto incuestionado? Está claro que el convencimiento no resiste el menor análisis: casi tan claro como que ese convencimiento se encuentra profundamente arraigado en nuestro imaginario colectivo, que tiende a registrar como algo profundamente anti-intuitivo el hecho de que alguien pueda poner en duda el valor de nuestra interpretación acerca de lo que tuvimos ocasión de vivir en primera persona ("¿a mí, que estaba allí, me lo vas a decir?", es frecuente que comentemos, irritados, cuando nos sentimos cuestionados al respecto).
   El convencimiento arraiga en una confusión, cada vez más extendida, entre conocimiento y experiencia, que tienden a ser consideradas como realidades asimilables cuando, de hecho, se encuentran nítidamente diferenciadas. Es obvio que, pongamos por caso, la mayor parte de seres humanos poseen la experiencia del amor, del odio, de la envidia, de la ira..., pero eso en modo alguno equivale a afirmar que conozcan la naturaleza profunda de tales emociones, por las que pueden haberse sentido embargados en muchos momentos de sus vidas. De hecho, la pregunta que el paciente, atormentado por un problema personal, dirige al terapeuta cuya ayuda solicita a menudo adopta esta forma, sólo en apariencia paradójica: "¿qué me está pasando?", donde se hace evidente que el supuesto de que toda experiencia es autotransparente carece por completo de fundamento.
   Pero el caso es que, mientras las realidades concretas, cotidianas, no nos den problemas, tendemos a instalarnos en dicho supuesto. Más aún, es él el que justifica la engañosa sensación de plenitud que nos produce protagonizar algo, vivirlo en primera persona, etc., como si el mero hecho de que nos pueda estar sucediendo a nosotros nos otorgara una supuesta autoridad gnoseológica para entenderlo y hacerlo entender a otros. Una variante particularmente difundida de esta misma sensación es la que podríamos definir como la de protagonismo por persona interpuesta, representado por los medios de comunicación. En efecto, se ha convertido en uno de los tópicos más reiterados la autocomplaciente insistencia por parte de estos últimos en el eslogan estamos allí (supuestamente para contarlo), en el que el acento recae casi por completo en el simple hecho de la presencia física, quedando relegada el relato o explicación a mero acompañamiento o banda sonora verbal.
   Sorprende, a poco que se piense, la escasa importancia concedida a lo que de veras debiera interesar, esto es, el supuesto sentido de esos acontecimientos a cuya narración acuden los medios (en algún caso, en tropel). La interpretación de lo que está pasando, genuina razón de ser de la presencia de los profesionales destacados al efecto "en el lugar de la noticia", en ningún caso suele ocupar mucha atención: de hecho, ese impreciso interés informativo al que se suele hacer alusión al anunciar la noticia misma incluye ya la aceptación acrítica de una versión previa (que es precisamente la que justifica el tiempo que se le está dedicando). Por su parte, los profesionales en cuestión se limitan cada vez con mayor frecuencia a aportar aquellos testimonios que proporcionen el lado humano, la dimensión emotiva o cualquier otro registro ornamental análogo.
   En realidad, semejante deriva tiene poco de extraña, y no resulta imputable en exclusiva a ese proceso de banalización que parece afectar a todas las esferas de lo real en esta sociedad postmoderna de nuestros pecados. La deriva mantiene un estrecho paralelismo con el fenómeno que viene ocurriendo en las últimas décadas en el ámbito de la historiografía, donde ha sido tanta la importancia adquirida por la idea del testimonio (especialmente de los supervivientes de las grandes tragedias del siglo XX) que autores ha habido (en concreto, Annette Wieviorka) que han propuesto definir nuestra época precisamente como la era del testigo, caracterizada, en lo esencial, por atribuir a la figura de éste una soberanía casi absoluta a la hora de definir el auténtico conocimiento de los hechos. Probablemente sean el mismo recelo antiteórico, parecida desconfianza hacia las construcciones discursivas más elaboradas, los que subyacen tanto a la tendencia de algunos filósofos de la historia a conceder, sin más, valor de verdad al testimonio del protagonista (por más variaciones que pueda haber sufrido el mismo a largo del tiempo) como a esa pregunta-comodín habitual de tantos entrevistadores, el socorrido "¿cómo se siente?", en el que parece condensarse la renuncia de aquéllos a interpretar con una mínima autonomía crítica lo ocurrido y su sustitución por el relato del estado de ánimo del entrevistado, como si nada de mayor interés pudiera serle ofrecido al público.
   Nos encontramos ante un proceso de imparable empobrecimiento de nuestra capacidad de dar cuenta de las transformaciones que se van produciendo en la realidad que nos rodea. Lo relevante, lo digno de ser tomado en cuenta a efectos de intentar entender lo que nos pasa, ha ido padeciendo un proceso de adelgazamiento que, a base de reducirlo a su mínima expresión, ha terminado por convertirlo en un referente vacío. Si sólo existe de veras lo que ahora hay, y de esto únicamente importa lo que me pasa a mí (o aquello en lo que estoy presente, puesto que lo que les pase a otros, o en mi ausencia, no entrará nunca, por definición, bajo mis competencias gnoseológicas), en tal caso nada existe en realidad y apenas cosa alguna puede considerarse merecedora de nuestra atención. Ahora estamos en condiciones de apreciar hasta qué punto se quedaba corto Eliot en su diagnóstico. Incluso la etapa en la que éramos satisfechos provincianos del presente parece haber quedado definitivamente a nuestras espaldas. Ahora tan sólo somos aldeanos del instante -tan satisfechos como cuando éramos provincianos, pero mucho más ignorantes que entonces-.

   Manuel Cruz es catedrático de Filosofía Contemporánea en la Universidad de Barcelona.