PRENSA. Sobre Sojourner Truth. Discurso: "¿Acaso no soy una mujer?"

Sojourner Truth

Nacida esclava pero vivía como abolicionista y luchadora contra la desigualdad entre hombres y mujeres, Sojourner Truth es parte de un legado de mujeres afrodescendientes que se negaban quedarse en silencio y formaron el base fundamental del discurso feminista de las mujeres afrodescendientes.

En diciembre de 1851, asistió a una conferencia de mujeres en Akron, Ohio, donde pronunció el famoso discurso titulado: “¿Acaso no soy una mujer?”, en el que defendía el movimiento a favor de los derechos de las mujeres.

Su discurso lleva un cuestionamiento a la homogeneidad de la identidad de género y es fundamental a la formación de un discurso sobre los elementos inseparables de género-etnia en el caso de mujeres afrodescendientes y el reconocimiento de la heterogeneidad de las experiencias de mujeres.

¿Acaso no soy una mujer?

 Sojourner Truth

Diciembre de 1851

Convención de mujeres, Akron, Ohio, EEUU

Bueno, hijos, cuando hay mucho alboroto es porque algo está pasando.

Creo que tanto los negros del Sur como las mujeres del Norte están todos hablando de derechos y a los hombres blancos no les queda más que ceder muy pronto.

Pero, ¿De qué se trata de lo estamos hablando aquí?

Los caballeros dicen que las mujeres necesitan ayuda para subir a las carretas y para pasar sobre los huecos en la calle y que deben tener el mejor puesto en todas partes.

Pero a mi nadie nunca me ha ayudado a subir a las carretas o a saltar charcos de lodo o me ha dado el mejor puesto! y ¿Acaso no soy una mujer? ¡Mírenme! ¡Miren mis brazos! ¡He arado y sembrado, y trabajado en los establos y ningún hombre lo hizo nunca mejor que yo! Y ¿Acaso no soy una mujer? Puedo trabajar y comer tanto como un hombre si es que consigo alimento-y puedo aguantar el latigazo también! Y ¿Acaso no soy una mujer? Parí trece hijos y vi como todos fueron vendidos como esclavos, cuando lloré junto a las penas de mi madre nadie, excepto Jesús Cristo, me escuchó y ¿Acaso no soy una mujer?

Entonces se preguntan ¿Qué es lo que tiene en la cabeza? ¿Qué significa esto? (Un miembro de la audiencia sugiere “Intelecto”) -¡Exacto! ¿Qué tiene a que ver todo esto con los derechos de las mujeres y de los negros?

Si mi cántaro solamente puede contener una pinta y el de ustedes un cuarto, no sería muy egoísta de parte de ustedes no dejarme tener mi pequeña mitad llena? Entonces el pequeño hombre vestido de negro dice que las mujeres no pueden tener tantos derechos comos los hombres, porque Cristo no era una mujer. ¿De dónde vino Cristo? ¿De dónde vino Cristo? ¡De Dios y de una mujer! ¡El hombre no tuvo nada que ver con El!

Gracias por haberme escuchado, ahora la vieja Sojourner no tiene más nada que añadir.

AIN’T I A WOMAN?

Delivered 1851 at the Women’s Convention in Akron, Ohio

Well, children, where there is so much racket there must be something out of kilter. I think that ‘twixt the negroes of the South and the women at the North, all talking about rights, the white men will be in a fix pretty soon. But what’s all this here talking about?

That man over there says that women need to be helped into carriages, and lifted over ditches, and to have the best place everywhere. Nobody ever helps me into carriages, or over mud-puddles, or gives me any best place! And ain’t I a woman? Look at me! Look at my arm! I have ploughed and planted, and gathered into barns, and no man could head me! And ain’t I a woman? I could work as much and eat as much as a man – when I could get it – and bear the lash as well! And ain’t I a woman? I have borne thirteen children, and seen most all sold off to slavery, and when I cried out with my mother’s grief, none but Jesus heard me! And ain’t I a woman? Then they talk about this thing in the head; what’s this they call it? [member of audience whispers, “intellect”] That’s it, honey. What’s that got to do with women’s rights or negroes’ rights? If my cup won’t hold but a pint, and yours holds a quart, wouldn’t you be mean not to let me have my little half measure full?

Then that little man in black there, he says women can’t have as much rights as men, ’cause Christ wasn’t a woman! Where did your Christ come from? Where did your Christ come from? From God and a woman! Man had nothing to do with Him.

If the first woman God ever made was strong enough to turn the world upside down all alone, these women together ought to be able to turn it back , and get it right side up again! And now they is asking to do it, the men better let them.

Obliged to you for hearing me, and now old Sojourner ain’t got nothing more to say.

PRENSA. "La memoria rescatada de los mexicanos linchados"

   En "El País":

La memoria rescatada de los mexicanos linchados

EE UU, en pleno cambio demográfico y social, redescubre la historia de las víctimas latinas de la violencia ‘anglo’

MARC BASSETS Washington 1 MAR 2015  

Los cadáveres de los mexicanos Arias y Chamales cuelgan de una horca de Santa Cruz (California), en mayo de 1877.

“Un deporte al aire libre”. Así definió la práctica de linchar mexicanos en California el periodista Carey McWilliams. McWilliams, autor de North from Mexico (Al norte de México, 1948), un libro de referencia sobre los mexicanos de Estados Unidos, fue uno de los pocos en preservar la memoria de un episodio vergonzoso en un país que nunca deja de revisar su joven historia.

El recuerdo de la muerte, a manos de las turbas anglosajonas, de centenares, seguramente miles, de ciudadanos de origen mexicano entre mediados del siglo XIX y las primeras décadas del XX, quedó esparcida en canciones populares, en leyendas que contaban de padres a hijos, en un puñado de westerns y novelas de género. Era un recuerdo vago, una historia remota, medio olvidada.

Pero jamás, hasta que los historiadores William Carrigan y Clive Webb se pusieron a investigar, se desvelaron las dimensiones de los linchamientos a mexicanos, superados solo por los linchamientos de negros en el Sur hasta mediados del siglo XX.

EE UU se transforma y también se transforma la manera de contar la historia, más allá de la mitificación del patriotismo más superficial. Cambia la demografía: los latinos —la mayoría, de origen mexicano— son la minoría más pujante. Y cambia el pasado, que nunca es estático: Estados Unidos incorpora otros traumas al acervo común.

Visiones divergentes del pasado

“Los blancos y los mexicanos recuerdan el pasado de manera distinta”, dicen los historiadores William Carrigan y Clive Webb en un correo electrónico. “Mientras que es posible que los blancos vean la violencia en la frontera contemporánea como algo conectado solo al presente, a las tensiones tras el 11-S por la inmigración, los mexicanos sitúan la violencia en un contexto histórico más amplio y lo conectan a episodios pasados de nativismo violento y prejuicios”, explican los autores del libro Muertos olvidados.

Las diferentes visiones del pasado, las memorias múltiples, pueden complicar el diálogo. Carrigan y Webb ven más diferencias que similitudes entre los episodios que estudian en su libro y casos actuales de xenofobia o abusos: no hay un vínculo directo. Pero para muchos, la asociación es inevitable. “La cuestión”, dicen, “es que las autoridades no entienden por qué tantos mexicanos sí ven conexiones”.

Muertos olvidados: violencia en grupo contra mexicanos en Estados Unidos 1848-1928 es el título del libro de Carrigan y Webb, publicado hace dos años. Los hechos quedan lejos y son incomparables con cualquier discriminación del presente. La publicación reciente de un informe que amplía en 700 el número de muertes conocidas por linchamiento de afroamericanos, sumada al goteo de noticias sobre arbitrariedades policiales, y a los debates sobre la inmigración, coloca la tragedia bajo otra luz: los negros no fueron las únicas víctimas del racismo.

Farmington (Nuevo México), 16 de noviembre de 1928. Cuatro hombres enmascarados irrumpen en el Hospital del Condado de San Juan y se llevan al paciente Rafael Benavides. Benavides es un pastor ingresado tras agredir a una niña mexicana, asaltar a una mujer anglosajona y quedar malherido por los disparos de los agentes del sheriff. Los enmascarados se lo llevan en un camión a una granja abandonada. Le atan una soga al cuello y lo cuelgan de un árbol. Los asaltantes nunca serán juzgados.

Benavides, cuya muerte reconstruyen Carrigan y Webb, disfruta del raro privilegio de ser la última víctima mexicana de la violencia en grupo y extrajudicial documentada. Los historiadores han documentado 547 víctimas mexicanas (inmigrantes y estadounidenses de origen mexicano), pero el número total de personas “ahorcadas, quemadas y tiroteadas” es superior. Fueron miles, según la estimación de Carrigan y Webb.

Con el ahorcamiento de Rafael Benavides terminó una era que había empezado en 1849, tras la derrota de México en la guerra contra Estados Unidos, la anexión de Texas por EE UU y la transferencia a este país, por el Tratado de Guadalupe Hidalgo, del actual suroeste del país. La frontera política se desplazó centenares de kilómetros, pero los mexicanos siguieron allí; los anglosajones eran los recién llegados, los inmigrantes, pero unos inmigrantes que intentaban imponer su ley en un medio hostil. Las tensiones eran inevitables.

Existía una justificación racional para el llamado vigilantismo —el mantenimiento del orden público por parte de individuos o grupos civiles— y los linchamientos. En el Oeste, un territorio donde el Estado era débil y la justicia lenta, ineficiente o directamente ausente, muchos veían en los procesos y ejecuciones informales la única opción para combatir el crimen en ese territorio.

Carrigan y Webb cuestionan que la persecución de mexicanos fuera una mera reacción de las carencias del sistema judicial en las tierras de frontera. La violencia no se explica sin los prejuicios raciales y la competición económica. “El trasfondo de tanta violencia entre anglos y mexicanos puede ligarse a la pugna por el oro, a conflictos aparentemente constantes por la tierra y el ganado o a la batalla por los términos y las condiciones laborales”, escriben.

El 3 de mayo de 1877 de madrugada, Francisco Arias y José Chamales se hallaban en la prisión de Santa Cruz (California) cuando una muchedumbre se los llevó. Les acusaban de robar a un carpintero, recuerdan Carrigan y Webb. Les ahorcaron sin juicio y nadie respondió por el crimen: un deporte al aire libre, como dijo McWilliams.

En 1990, el poeta de Brooklyn Martín Espada describiría en un poema los rostros, “descoloridos como peniques de 1877”, de la muchedumbre que se acercó para ver a los muertos. Arias y Chamales presentaban “la mueca dormida de los cuellos rotos”. En la fotografía de aquel linchamiento, que ilustra esta página, la mirada del público y la mueca de ajusticiados cruzan los siglos.

Negros y latinos

1. Los historiadores Carrigan y Webb documentan 547 casos de muertes de mexicanos por linchamiento entre mediados del siglo XIX y 1928, aunque el número total puede elevarse a miles. El número documentado de negros linchados en el sur de EE UU es de 3.959, según un recuento reciente.

2. Una diferencia entre negros y mexicanos ante la violencia blanca fue la resistencia. Los negros, tras el fin de la esclavitud, volvieron a ser una clase subyugada. Los mexicanos, en cambio, eran dominantes en partes del Oeste y disponían de ayuda en la diplomacia de México.

3. Los mexicanos linchados, a diferencia de los negros, raramente eran acusados de violencia sexual contra sus mujeres: los anglos no veían a los mexicanos como una amenaza en este sentido, como sí les ocurría con los negros. En el caso de los mexicanos, los motivos de los linchamientos eran sobre todo económicos.

PRENSA CULTURAL. "Nota sobre el centenario de la muerte de Giner"

Francisco Giner de los Ríos

   En "El País":

Nota sobre el centenario de la muerte de Giner

Fue hombre de su tiempo, de nuestro tiempo y del tiempo futuro

FRANCISCO MICHAVILA 18 FEB 2015

Cuenta Fernando de los Ríos, en su texto "Escuela y despensa (homenaje a Costa)" recogido en sus Escritos breves, que una noche de 1910, durante una cena con su tío Giner y el discípulo de éste Joaquín Costa fue testigo, a propósito de una poesía que describía la España del siglo XVII, del siguiente diálogo entre ellos:

- Giner -le dijo Costa a don Francisco -, esa es España.

Y Giner le contestó:

- No Joaquín, así fue España. España es ya otra.

- Giner, hace falta un hombre.

- Joaquín, lo que se necesita es un pueblo.

La búsqueda de ese pueblo lleva a Giner a crearlo, o a recrearlo. Es la razón última de su proyecto educativo. Giner pretende un pueblo educado en armonía con la naturaleza y preparado para la convivencia. Educarlo, que no instruirlo por medio de la tradicional enseñanza que se ocupaba (y preocupaba) sólo por la memorización de lo que otros pensaban, ajena a toda reflexión propia. Inculcarle el valor de la tolerancia y los principios que fundamentan el avance de la civilización. Dar el protagonismo al alumno. ¿Cómo hacerlo? Giner encuentra la respuesta en la pedagogía, que transforma y revoluciona. Algunos de esos alumnos, imbuidos de tan nobles convicciones, serán años después capaces de hacer suyos los problemas de los demás y antepondrán los intereses colectivos a los propios.

En la primera planta del antiguo edificio de la Institución estaba, en una pared y enmarcada, la elegía que Antonio Machado dedicó a su maestro Giner hace ahora cien años, donde decía:

Pretende un pueblo educado en armonía con la naturaleza y preparado para la convivencia

“Allí el maestro un día soñaba un nuevo florecer de España”

Aquel hombre bueno y poeta sabio que en su Autobiografía recordaba: “Me eduqué en la Institución Libre de Enseñanza y conservo un gran amor a mis maestros”. Aquel hombre bueno y poeta sabio que, en La Voz de España, el 14 de abril de 1937 recordaba, en la efeméride republicana, que “unos cuantos hombres honrados, (…), tuvieron la insólita y genial ocurrencia de legislar atenidos a normas estrictamente morales, de gobernar en el sentido esencial de la historia, que es el porvenir”. Muchos de ellos formados gracias al proyecto educativo que impulsó Giner y dio cauce la Institución Libre de Enseñanza.

Giner fue hombre de su tiempo, de nuestro tiempo y del tiempo futuro. La modernidad de las ideas de Giner hace inevitable el hallazgo de rasgos comunes con actuales renovadores de la educación. En La educación encierra un tesoro, parece como si Delors escribiese la continuación de los últimos textos de Giner. El aprendizaje del alumno no trata solo de sumar conocimientos sino de su aplicación, como también de que los jóvenes aprendan a vivir juntos, y encuentren su propio camino en la vida por medio del ejercicio del pensamiento. También el ilustre profesor de la New York University Ken Bain decía en 2007 que “los buenos profesores no aspiran meramente a que sus estudiantes hagan bien sus exámenes, sino a producir una influencia duradera e importante en la manera en que piensan, actúan y sienten”.

Algo que, asimismo y con sus palabras, decía Giner.

Francisco Michavila es director de la Cátedra UNESCO de Gestión y Política Universitaria de la Universidad Politécnica de Madrid y Patrono de la Fundación Francisco Giner de los Ríos [Institución Libre de Enseñanza].

PRENSA CULTURAL. EDUCACIÓN. Francisco Giner de los Ríos. "El maestro de la educación interior". Francisco J. Laporta

   En "El País":

El maestro de la educación interior

Francisco Giner de los Ríos dedicó su alma a convencer a los españoles de que podían ser un pueblo adulto, dueño de sí mismo. Para la Institución Libre de Enseñanza, la vida debía ser vista como una obra de arte

FRANCISCO J. LAPORTA 18 FEB 2015 

 

ENRIQUE FLORES

 Es muy difícil acostumbrarse a carecer del calor de aquella llama viva”. Así escribía José Castillejo, alma de la Junta para Ampliación de Estudios, el 20 de febrero de 1915 tras haber acompañado al cementerio civil de Madrid los restos de don Francisco Giner de los Ríos en un sudario blanco y rodeados de romero, cantueso y mejorana del Pardo, sus pequeñas amigas del monte. Una consternación profunda se apoderó de todos. De los de siempre (Azcárate, Cossio, Rubio, Jiménez Frau), pero también de los grandes del 98, como Azorín, Unamuno o Machado, y de los jóvenes europeístas del 14, como Ortega, Azaña o Fernando de los Ríos. Unas violetas de Emilia Pardo Bazán, y quizás unas flores traídas por Juan Ramón acompañaban también, junto al pesar de los poetas nuevos, a la sencilla comitiva.

Todos quedaron como suspendidos en una honda sensación de orfandad. Por esperada que fuera, la muerte de Giner dejó a la cultura española sin aliento, sin calor, sin luz. Aquel hombre incomparable había sido su más importante referencia moral durante medio siglo. Y la más decisiva incitación educativa de la España contemporánea. Con un sereno gesto histórico, con pasión pero con paciencia, sin ceremonias ni grandilocuencias vacías, que tanto despreciaba, había dicho suavemente su gran verdad a todos los maestros hambrientos y desasistidos de España: que el oficio de educar era la más importante empresa nacional. Una lección que aún nos sigue repitiendo desde entonces y que tenemos que aprender de nuevo una y otra vez.

En su pequeña escuela de la calle del Obelisco, la Institución Libre de Enseñanza, fundada en 1876, había tomado sobre sí la tarea de enseñar a los españoles a ser dueños de sí mismos. Para ello tuvo que luchar denodadamente contra la resistencia sorda y rencorosa de las viejas rutinas hispanas. Lo hizo durante toda su vida, con un sentido profundo de su deber civil y una resolución inquebrantable. Y con un gran respeto por todos. Tenía una viva conciencia de que la Institución era observada y cuestionada, y que no iba a permitírsele el más mínimo error, pero tenía también palabras de gratitud para quienes la hostigaban y perseguían porque también eso era estímulo para el cuidado y la mejora.

Enseñó que la integridad moral es el señorío sobre sí mismo que surge de convicciones profundas

Giner de los Ríos había nacido en Ronda en 1839 y recaló en Madrid a hacer sus estudios del doctorado en la década de los sesenta. Allí encontró a sus maestros Julián Sanz del Río y Fernando de Castro, a cuyo lado reposa todavía hoy. La filosofía krausista que estos habían introducido en la Universidad española fue el prisma por el que miró la realidad española. En ella aprendió la tolerancia religiosa, el culto a la razón y a la ciencia, la integridad moral y el liberalismo político genuino (no el meramente exterior y postizo). Pero con estos pertrechos no se encajaba bien en la Universidad de la época, vigilada hasta la asfixia por el dogmatismo intransigente de los católicos. Esa manía tan nuestra de exigir juramentos a los profesores, sobre esta o aquella constitución, le llevó dos veces a ser expulsado de su cátedra. Simplemente pensaba que no debía hacerlo y no estaba dispuesto a hacer componendas con su propia conciencia. Al no ceder, puso en pie en España junto a sus maestros la primera piedra de esa libertad de cátedra que hemos tardado cien años más en poder disfrutar.

Giner experimentó una profunda decepción ante la conducta política de la juventud liberal durante el sexenio revolucionario (1868-1873). Sus palabras, que también nos hieren hoy, son el mejor comentario: “¿Qué hicieron los hombres nuevos? ¿Qué ha hecho la juventud? ¡Qué ha hecho! Respondan por nosotros el desencanto del espíritu público, el indiferente apartamiento de todas las clases, la sorda desesperación de todos los oprimidos, la hostilidad creciente de todos los instintos generosos. Ha afirmado principios en la legislación y violado esos principios en la práctica; ha proclamado la libertad y ejercido la tiranía; ha consignado la igualdad y erigido en ley universal el privilegio; ha pedido lealtad y vive en el perjurio; ha abominado de todas las vetustas iniquidades y sólo de ellas se alimenta”.

Para quien sepa leer, poco hay que añadir. Desalentado, expulsado de nuevo de la Universidad por negarse a jurar nada ni aceptar textos oficiales, se perfila en su ánimo la convicción de que sólo la educación “interior” de los pueblos (como él la llama) es eficaz para promover las reformas y los cambios que la sociedad necesita, aunque nunca parece querer. Ni medidas políticas, ni pronunciamientos, ni revoluciones. Oigámosle otra vez algunos años después, tras el desastre del 98: “En los días críticos en que se acentúan el tedio, la vergüenza, el remordimiento de esta vida actual de las clases directoras, es más cómodo para muchos pedir alborotados a gritos ‘una revolución’, ‘un gobierno’, ‘un hombre’, cualquier cosa, que dar en voz baja el alma entera para contribuir a crear lo único que nos hace falta: un pueblo adulto”.

Tuvo que luchar contra la resistencia sorda y rencorosa de las viejas rutinas hispanas

Un pueblo adulto, dueño de sí mismo. Por eso entregó Giner en voz baja su alma entera. Y la expresión más cabal de esa entrega fue la Institución Libre de Enseñanza. Con ella se vino a saber entre nosotros que la implantación memorística de textos y letanías no era educar, sino a lo sumo instruir, y de mala manera. Que para aprender era necesario pensar ante las cosas mismas, activamente, tratando de descifrar su disposición y su razón de ser. Se supo también que la integridad moral no tenía nada que ver con reglamentos externos, y premios y castigos; era más bien una suerte de señorío sobre sí mismo que surgía de convicciones profundas.

Que la catequesis religiosa debería desaparecer de la escuela, pues no hacía sino adelantar las diferencias que dividen a los seres humanos, ignorando la raíz común de humanidad que los une a todos. Que una creencia religiosa impuesta coactivamente traiciona la propia religión y profana las mentes vulnerables de los niños. Que las conquistas de la ciencia expresan el camino del ser humano hacia la verdad, la única verdad que hay que respetar por encima de tradiciones, prejuicios y supersticiones. Que estudiar para examinarse una y otra vez es necio y dañino, pues mina la salud sin descubrir al niño el goce del estudio y el descubrimiento. O que las niñas (estamos en 1876, no se olvide) deben educarse no sólo como los niños, sino con los niños, porque establecer una división artificial en la escuela no sólo es una discriminación errónea, sino una solemne estupidez. Y tantas otras cosas.

Para Giner de los Ríos había que transmitir en la educación la idea de que la propia vida ha de ser vista como una obra de arte, como la realización libre y capaz de las ideas que cada uno se forja en el espíritu, la plasmación de un proyecto personal. En eso consistía ser dueño de uno mismo. Y a eso se entregó en la Institución Libre de Enseñanza. Desde ahí irradió a todo el país con una brillantez y una profundidad que todavía hoy nos causan asombro y apenas hemos sido capaces de asumir. Esas entre otras son las razones que hoy, cien años después, nos llevan con unas flores al cementerio civil.

Francisco J. Laporta es catedrático de Filosofía del Derecho de la Universidad Autónoma de Madrid.

PRENSA CULTURAL. "Cómo ganar un reino". Reportaje

Fotografía de Josiah Harlan ("El País")

   En "El País":

Cómo ganar un reino

El aventurero estadounidense Josiah Harlan conquistó la corona de Ghor, en Afganistán, en el siglo XIX, e inspiró a Kipling 'El hombre que quiso ser rey'

• ESPECIAL Tentaciones de verano

JACINTO ANTÓN 23 JUL 2013

¿Quién no ha querido ser rey? No un rey de ahora, claro, de nuestras monarquías delicuescentes y desvitalizadas, sino el bravo monarca de un reino remoto y fabuloso ganado a pulso por la fuerza del coraje y el ansia de horizontes y aventuras. Un rey de los que se hicieron a sí mismos empuñando el revólver en lugares salvajes a los que apenas llega la imaginación, dejando atrás el lastre de la vida cotidiana, los afectos y la seguridad.

Entre ese puñado de hombres valientes que buscaron el reino de sus sueños y se coronaron con sus propias manos en tronos de jungla, montaña o desierto destacan, por supuesto, James Brooke, que devino el rajá blanco de Sarawak, y Charles de Mayrena, que se proclamó rey de los sedang en las selvas de Indochina. Menos conocido, no fueron menores las aventuras y logros del cuáquero y francmasón Josiah Harlan, que partió con las manos desnudas de Pensilvania en 1823 para ganarse en las peligrosas tierras de Afganistán un lugar entre los conquistadores de reinos, convertido en soberano del principado de Gohr, en el Hindu Kush. Harlan, lo que hay que ver, quiso llegar a su real destino a lomos de un elefante: eran otros tiempos.

En el origen de sus increíbles aventuras hay un desengaño amoroso

Las asombrosas andanzas de Harlan, obsesionado con Alejandro Magno, fueron uno de los elementos que inspiraron a Ruyard Kipling su célebre relato El hombre que quiso ser rey, base de la película de John Huston con Sean Connery y Michael Caine. "Nos vamos de aquí para ser reyes", dicen Dravot y Peachey al narrador del cuento. Pertrechados de ambición y 20 rifles Martini-Henry, encontraron su destino en Kafiristán para perder luego trono y, respectivamente, vida y cordura. Harlan, que decía que una espada afilada y un corazón audaz suplantan las leyes del derecho hereditario, tampoco pudo conservar su reino pero sobrevivió para regresar a EE UU y vivir nuevas peripecias.

Durante la guerra civil, organizó su propio regimiento de caballería, Harlan’s Light Cavalry, para luchar contra los confederados; ¡el mismo hombre que había conducido ejércitos en Afganistán, servido como asesor militar del Ranjit Singh, el León de Lahore, y adoptado el código de honor de los pastunes!

La vida de Harlan, que ha contado en detalle Ben Macintyre en su espléndida biografía Josiah the Great (HarperCollins, 2004), parece sacada de la más desaforada novela de aventuras. Y para acabar de teñirla de romanticismo tiene en su origen un desengaño amoroso. ¿Se puede pedir más? Retoño de una familia de píos y acomodados cuáqueros de Filadelfia, Harlan (1799) se embarcó como marinero rumbo a los puertos de Oriente llevando en el corazón a su amada Elizabeth Swaim, con la que planeaba casarse.

En Calcuta le llegó una carta informándole de que la inconstante chica se había casado con otro. En un arrebato, nuestro hombre decidió no volver nunca a EE UU y se entregó a la búsqueda de aventura, fama y fortuna. Hay que ver lo lejos que te puede enviar una mujer de una patada.

Escena de lucha en la frontera afgana

Harlan se trasladó al norte de India y se puso al servicio del exiliado rey afgano Shah Shujah, que conspiraba para recuperar su trono. De este modo, el estadounidense se involucraba en el peligroso gran juego de las potencias europeas por el control de Asia Central. Al mismo tiempo, se colocaba en situación de aprovechar las querellas intestinas para ganar poder personal y, quién sabe, pillar algún título. "Aquí hay reinos disponibles, que requieren sólo iniciativa, energía y suerte", escribió Harlan, que añadió una frase a retener: "Cada uno en su propia estimación es un rey".

Partió hacia Kabul para desestabilizar al reinante Dost Mohammed y preparar la invasión al frente de un pequeño ejército de buscavidas y desesperados. Si conseguía el retorno del rey este le haría visir y luego ya veríamos. De esta gente como Harlan te asombra su inconsciencia casi tanto como su arrojo. En la marcha hacia Kabul, disfrazado de derviche, tuvo que vérselas con bandidos, tribus crueles, arenas movedizas y hasta un motín. Se presentó ante Dost Mohammed como un improbable turista y de su don de gentes da fe que este le propusiera entrar a su servicio. Tras muchas vicisitudes, el estadounidense concluyó que una revuelta era imposible y regresó a la India.

Se desplazó entonces al Punjab para ponerse al servicio del maharajá Ranjit Singh. El americano hizo de médico del hipocondriaco, tuerto y libertino maharajá y de general de su ejército, y fue nombrado gobernador de Gujrat. Fue entonces cuando se vio envuelto en la guerra entre afganos y sikhs y decidió aliarse con Dost Mohammed, al que había tratado antes de deponer. No sé si me siguen. El emir de Kabul, que era cruel pero no rencoroso, le hizo comandante de sus tropas. Tras la victoria sobre los sikhs en Jamrud, le regaló una espada bañada en oro y le encargó una expedición punitiva contra el infame Murad Beg, khan de Kumduz, un esclavista uzbeko de la peor clase.

También mandó un regimiento de caballería en la guerra civil de Estados Unidos

Al frente de un ejército de 4.000 afganos, el estadounidense marchó a la gran oportunidad de su vida montado en elefante. Hubo de aparcar a la bestia antes del Hindu-Kush y durante su travesía por el Hazarajat, en 1839, impresionó hasta tal punto al príncipe de Ghor (o Goree o Gawr) que este le propuso transferirle la soberanía si asumía la seguridad del reino. Se redactó un documento en el que Harlan se comprometía a crear, preparar y comandar un ejército y a cambio él y sus herederos se aseguraban la corona.

El aventurero había cumplido su sueño. Solo quedaba darle forma. Volvió a Kabul pensando en regresar a Ghor para instalarse y entonces todo se vino abajo: los británicos habían invadido Afganistán. Y no estaban para bromas: Harlan era un tipo dudoso que se había vuelto medio afgano, así que lo expulsaron del país con el papel que lo declaraba rey aún en el bolsillo. El estadounidense regresó a su patria, no sin antes pasar por Rusia donde seguramente intrigó para ver si el zar le ayudaba a instalarse en su trono. En 1841 estaba en Filadelfia donde modestamente pidió que le llamaran general Harlan y no Rey Josiah.

En octubre de 1871, mientras planeaba embarcar rumbo a China para ofrecer al emperador sus servicios militares, Harlan Sahib se desplomó muerto en una calle de San Francisco. Dicen que en Ghor no encontró solo una corona sino también, en una joven hazara, el amor que le negó una vez Eliza Swaim. Quizá por eso ansiaba tanto volver. Es sabido lo que cuesta ganar un reino, pero a veces es más difícil conquistar un corazón.

PRENSA CULTURAL. ARTE. PINTURA. Sobre la pintura española del XIX

La campana de Huesca, de J. Casado del Alisal

   En "El País":
Seducción y folclore (adiós a un proyecto)

   Tras dimitir como asesor y miembro del Patronato del Museo Thyssen en Málaga, el exdirector del Reina Sofía aclara las razones de su litigio.

TOMÁS LLORENS 18/04/2011

   El proyecto original del Museo 'Carmen Thyssen' de Málaga respondía a un propósito difícil de llevar a la práctica: reivindicar la pintura decimonónica española. Solo hoy empezamos a darnos cuenta del alcance social que llegó a tener el arte en el siglo XIX. En contraste con la producción artística del antiguo régimen, que se dirigía a una minoría, la decimonónica nació con la ambición de conquistar a públicos muy amplios. Para ello exploró registros de la sensibilidad que carecían prácticamente de precedentes históricos. Uno de ellos fue la seducción de lo pintoresco y, dentro de lo pintoresco, ese acercamiento a lo popular que fue el costumbrismo.
   El costumbrismo, en su origen, daba testimonio de la pervivencia de la cultura rural del antiguo régimen en un mundo que estaba entrando en la historia moderna. Pero, como fue probablemente el género pictórico más demandado del siglo XIX, a lo largo del proceso de su difusión se fue alejando de su origen histórico, y, conforme lo hacía, su calidad artística fue decayendo hasta llegar a niveles deleznables. Esa decadencia es especialmente visible en el caso español. En la mayor parte de los países europeos la pintura costumbrista desapareció hacia finales del siglo XIX. Iban a pasar décadas, más de medio siglo, antes de que renaciera el interés de los artistas por lo popular. Lo popular hoy en el resto del mundo es lo pop, los productos culturales destinados al consumo masivo y el imaginario al que recurre es plenamente moderno. En España, por el contrario, los clichés del costumbrismo decimonónico sobrevivieron anacrónicamente a lo largo del siglo XX y acabaron incrustándose en la cultura de consumo masivo. Es así, totalmente degenerados y carentes de significación histórica, como han llegado hasta nuestros días, tiñendo de folclore ciertas manifestaciones de la cultura de masas. Es una peculiaridad española que se manifiesta ubicuamente en la vida nacional. En política, por ejemplo, la pervivencia de lo folclórico marca una diferencia notable entre el imaginario del populismo conservador español y el de otros países europeos.
   La reapreciación global de la pintura decimonónica responde a un cambio de gusto que, como es lógico, ha sido precedido y preparado por el trabajo profesional de los historiadores del arte. En España, sin embargo, a pesar de que la historiografía del arte del siglo XIX ha conocido un desarrollo sólido a lo largo de las últimas tres décadas, la pintura costumbrista decimonónica sigue siendo rechazada por amplios sectores del público aficionado al arte. Es evidente que ese rechazo es ampliamente atribuible a la contaminación de lo folclórico.
   He dicho más arriba que el Museo 'Carmen Thyssen' de Málaga respondía a un propósito difícil de llevar a la práctica. De hecho solo una gestión histórico artística exquisitamente profesional podía hacerlo viable. Una dirección capaz de situar cada obra de la colección en su contexto histórico y de medir su calidad con precisión y seguridad, discriminando lo bueno de lo regular y eliminando lo malo. Una dirección capaz de tejer a lo largo de los años, por medio de un programa coherente de exposiciones temporales, una red convincente de afinidades y paralelismos entre el arte decimonónico español y el del resto del mundo. Una dirección capaz de establecer una muralla sanitaria infranqueable entre el museo y lo folclórico. Y, por supuesto, libre de todo tipo de injerencias de carácter extraprofesional, ya fueran políticas, ya fueran de otra naturaleza.
   ¿Era pedir demasiado? Por lo visto, sí.