SOCIEDAD. "El futuro decimonónico". Jordi Soler

   En "El País":

El futuro decimonónico

La información tiene una rapidez de vértigo, pero seguimos tardando doce horas en ir de Madrid a México, no tenemos coches que vuelan, ni conversamos con androides, ni tenemos naves que nos lleven a otros planetas

JORDI SOLER

16 ABR 2016 - 00:00 CEST

EVA VÁZQUEZ

El futuro no es como nos lo habían contado. La literatura y el cine nos pintaron hace décadas un panorama del siglo XXI que no se parece al tiempo en que vivimos. En 1982 Ridley Scott propuso en su película Blade Runner, basada en una novela de Philip K. Dick, una ciudad de Los Ángeles que en el 2019, es decir dentro de tres años, tendría automóviles voladores y una población de androides que convivirían con los humanos.

Antes, en 1968, Arthur C. Clarke y Stanley Kubrick habían calculado, en 2001 Space Odyssey, que al principio de este siglo los viajes por el espacio serían una cosa habitual. Pero la verdad es que lejos de haber vuelos interplanetarios en naves colectivas de grandes dimensiones, lo que tenemos en el siglo XXI es el mismo cansino avión del siglo XX, casi el mismo aparato en el que volaban los Beatles, y unos automóviles, tóxicos e imprácticos, que siguen polucionando la atmósfera, igual que lo han venido haciendo durante el último siglo. Aunque los aviones de hoy son menos elegantes y mucho más incómodos que los del siglo pasado, se trata esencialmente del mismo artefacto, y su impedimento evolutivo somos claramente nosotros, que vivimos pegados a un cuerpo tan primitivo, o tan sofisticado, como el de nuestros antepasados.

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George Langelaan propuso, en 1957, que nuestro cuerpo que se resiste a volar podría ser teletransportado, podría encerrarse en una cabina en Berlín y aterrizar, diez segundos más tarde, en una cabina en Nueva York. Esto nos lo explicó al detalle en La mosca, su famoso cuento que Kurt Neumann (1958) y David Cronenberg (1986) llevaron al cine.

El futuro no se parece a lo que estos creadores, fundamentados en la velocidad con la que avanzaba entonces la tecnología, creían que sería. Ya estamos en pleno siglo XXI y ni siquiera tenemos esa cocina automatizada, que producía café, tostadas y un huevo frito con solo darle a un botón, que proponía Jacques Tati en su película Mon oncle (1958). Es más, si quitamos los teléfonos móviles, los cascos del mp3, los coches y alguna prenda de vestir estentórea, y hacemos una foto en una calle antigua de París o de Barcelona, no encontraremos diferencias sustanciales con una que se haya hecho en ese mismo sitio en el siglo XIX, por ejemplo.

El mundo en general no ha cambiado tanto, ha evolucionado por zonas específicas

El mundo en general no ha cambiado tanto, ha evolucionado por zonas específicas y con énfasis en la micro tecnología, avanzamos a gran velocidad hacia lo pequeño, recibimos y emitimos información con una rapidez que produce vértigo, pero seguimos tardando doce horas en transportarnos de Madrid a la Ciudad de México, no tenemos coches que vuelan, ni conversamos con androides, ni tenemos naves que nos lleven a otros planetas; en muchos aspectos nuestro siglo se parece más al pasado, que a ese deslumbrante siglo XXI que nos enseñaron Kubrick y Ridley Scott.

Resulta que a muchas parcelas de nuestra cotidianidad no ha llegado todavía el futuro, basta asomarse a los artículos de prensa y a los ensayos que se escribían a mediados del siglo XIX en Estados Unidos, para darnos cuenta de que las inquietudes, las pulsiones y las neurosis que bullían en los albores del mundo industrializado, del capitalismo rampante, de la modernidad compulsiva, siguen estando, ciento cincuenta años más tarde, perfectamente vigentes. Para darnos cuenta de que aquellos que vislumbraban este siglo desde el siglo anterior, tendrían que haber mirado hacia atrás y no hacia adelante para no errar tanto en su pronóstico.

Esa preocupación que nos produce hoy el deterioro del planeta, o la desconexión con la naturaleza y la pérdida de nuestra dimensión espiritual ya existía a mediados del siglo XIX en Estados Unidos; los creyentes gremiales se apuntaban a la iglesia calvinista o al grupo cuáquero de su comunidad, y los que no querían someterse a la espiritualidad oficial, husmeaban en las tradiciones orientales, en el taoísmo o el budismo, o en la cosmogonía milenaria de los indios que todavía habitaban aquellas tierras y que pronto serían acorralados por la expansión industrial y la modernidad. Aquella atmósfera espiritual, que era precisamente la reacción a ese mundo industrializado y lleno de humo que ya era muy patente, puede visitarse en la obra de Emerson, de Thoreau o en los poemas incombustibles de Walt Whitman, escritores que buceaban en las tradiciones orientales que proponen el regreso a la naturaleza, el abandono del yo a favor del todo cósmico, la concentración en el único tiempo que tenemos que es el presente, y una muy completa batería de preceptos que en nuestro siglo predican, exactamente por las mismas razones, los gurús del mindfulness y demás invenciones de la new age, que es tan vieja como Lao-Tse.

Esa preocupación que nos produce hoy el deterioro del planeta, ya existía a mediados del XIX

Estados Unidos, después de la Guerra Civil, trataba de reorganizarse como país, de armonizar las diversas nacionalidades que lo conformaban, incluidos los habitantes originales del territorio; era un proyecto económico y multicultural lanzado hacia el futuro que, paradójicamente, no toleraba a los inmigrantes pobres, esa intolerancia tan propia de nuestra especie que siglo y medio después sigue vigente. Walt Whitman nos cuenta, en uno de sus artículos que escribía en la prensa, de los dos mil europeos pobres que llegaron de golpe al puerto de Nueva York, y de cómo fueron confinados en el barrio más sucio e insalubre, mientras la prensa y la sociedad en general los culpaba de todos los robos y fechorías que perpetraban los nativos. Era la época, nos dice el poeta, en la que reinaba el “espíritu de destruir-y-volver a construirlo todo”; los especuladores inmobiliarios en Manhattan creaban burbuja tras burbuja, los edificios se incendiaban y una vez controlado el fuego ya había un especulador dispuesto a construir sobre las cenizas. El poeta nos cuenta de una mujer de avanzada edad que defendía, con una pistola en cada mano, la tumba de su marido sobre la que un especulador quería construir un edificio. Era la época del capitalismo salvaje, todo valía para hacerse rico y nadie parecía tener escrúpulos de ninguna clase, y esa furia afectaba incluso a los escritores, como Charles Dickens que, harto de los piratas que imprimían sus libros, escribía artículos exigiendo al gobierno la protección de sus derechos de autor, mientras la prensa y la opinión pública lo acusaban de ser un escritor majadero y antidemocrático por tratar de impedir que su obra se reimprimiera libremente, más o menos lo que opinaría hoy, del músico que se queja de que le roben sus canciones, el cibernauta que mira desde su cuerpo decimonónico, el futuro que corre en la pantalla de su teléfono.

Jordi Soler es escritor.

CULTURA. "Afrancesados". Antonio Muñoz Molina

   En "Babelia":

Afrancesados

La cultura se ha vuelto anglosajona. Pero a uno le gusta ser afrancesado, por ejemplo, en la defensa de la igualdad civil o el laicismo

ANTONIO MUÑOZ MOLINA

20 MAY 2016

Jane Birkin y Serge Gainsbourg.

La palabra “afrancesado” no tiene equivalente en francés. El afrancesamiento ha sido una afición o una aspiración española de siglos, cultural y también política, no siempre conectada con alguna realidad francesa, sino más bien con un sueño, un ideal que era el negativo exacto de muchas de las cosas que lamentábamos aquí. El afrancesamiento nació en el siglo XVIII como una querencia por la Ilustración, y duró quizás hasta los años setenta del siglo pasado, ya irreconocible, convertido en moda de radicalismo prochino o de impenetrable jerga filosófica. Me acuerdo de un conocido de entonces abriendo su maleta después de un verano en París, como si abriera el cofre de un tesoro: folletos maoístas, especulaciones de grandes cerebros sobre la Gran Revolución Cultural Proletaria, etcétera; también una revista de resplandecientes mujeres desnudas que se llamaba Lui. Para entonces, la transparencia magnífica y la agudeza irreverente de la lengua francesa que vivificó a nuestros ilustrados se habían desfigurado en palabrería abstrusa que no significaba nada y que era recibida como los dictámenes de un oráculo más sagrado aún por ser inaccesible. Los pisos alquilados de estudiantes de izquierdas con aspiraciones intelectuales olían a aceite de girasol y a humo de tabaco negro, y contaban con estanterías hechas de tablas y ladrillos en los que no faltaban nunca las traducciones del francés publicadas por Siglo XXI: Althusser, Nicos Poulantzas, Deleuze.

Quizá mi generación fue la primera que se desentendió en mucho tiempo de la hegemonía cultural francesa

Me compré un libro de Deleuze porque trataba de Proust y no entendí ni una sola palabra. Compré otro de pavoroso espesor de Poulantzas y se lo cambié rápidamente y con algo de remordimiento a un amigo por un volumen de cuentos de Kafka. De aquellas abstracciones filosóficas que adornaban una apología permanente del totalitarismo a mí no me salvó una lucidez que no tenía. Lo que me salvó fue la pereza, la pura desgana de esforzarme en descifrar conceptos oscuros que se correspondían tan poco con cualquier hecho de la realidad como las especulaciones teológicas del siglo IV sobre la naturaleza humana o divina de Cristo o el enigma del Espíritu Santo.

Quizá mi generación fue la primera que se desentendió en mucho tiempo de la hegemonía cultural francesa. Por culpa de Julio Cortázar, o gracias a él, habíamos imaginado París como un escenario de bohemia intelectual y existencial más que de compromiso político. Había que ir por París con un cigarro en la boca y con las solapas del chaquetón subidas buscando a la célebre Maga —el nombre ya se las traía—, y que discutir sobre jazz con pedantería y erudición sentados en el suelo, junto al tocadiscos. Botellas vacías de vino con velas encendidas eran elementos de decoración opcionales.

Más tentadoras que la Maga de Cortázar me resultaban las mujeres espigadas y flexibles de las películas de la nouvelle vague

Más tentadoras que la Maga me resultaban las mujeres espigadas y flexibles de las películas de la nouvelle vague que irrumpían de vez en cuando, sin aviso ni justificación, en los cines rancios de Úbeda. No creo que nadie haya retratado nunca el amor masculino por las mujeres con más delicadeza que François Truffaut. Las inquietudes eróticas formaban parte de un vago impulso de emancipación política, de rechazo instintivo de la beatería eclesiástica y franquista. Echábamos una moneda en la máquina de discos del bar y escuchábamos a Serge Gainsbourg y a Jane Birkin susurrando Je t’aime, moi non plus. A pesar de nuestro francés obligatorio, no entendíamos prácticamente nada. Para mayor sobresalto erótico, yo había leído y releía una novela de Jesús Torbado que se titulaba Las corrupciones. Trataba de un seminarista de provincias que abandona los hábitos para lanzarse a una vida de aventuras en autoestop por las carreteras y las capitales de Europa. En los muelles del Sena bebe vino tinto y escucha música de guitarras entre cuadrillas de hippies y se acuesta con todo tipo de liberadas extranjeras.

Pero nuestra cultura estaba dejando de ser francesa. En los institutos se enseñaba casi exclusivamente francés, pero el inglés era la lengua de las canciones que nos exaltaban. El francés era disciplinario y escolar como el latín. La música de la libertad estaba cantada en inglés. Escuchábamos las canciones queriendo seguir las letras impresas en las fundas de los elepés. Con la ayuda de un diccionario, las intentábamos rudimentariamente traducir palabra por palabra. No nos hacía falta entender casi nada para celebrar como himnos las canciones que llegaban no desde el otro lado de los Pirineos, sino desde mucho más lejos, desde más allá del Atlántico, desde las costas mitológicas de California. La novela de Torbado nos animaba a escapar hacia el norte, pero cuando un amigo descubrió En el camino, nos hicimos devotos de Jack Kerouac y aprendices de beatniks por las carreteras comarcales de la provincia de Jaén. Berkeley y San Francisco eran nombres más prometedores que París. Pero seguía siendo Radio París la emisora que sintonizábamos cada noche para saber noticias no censuradas sobre España.

Después de dar muchas vueltas, me sigue gustando quedarme de vez en cuando a vivir en la lengua francesa.

La cultura, en las últimas décadas, se ha vuelto anglosajona, o directamente americana, aquí como en todas partes, en lo mejor y en lo peor, en lo singular y valioso y en la generalización de la basura. Pero en algunas cosas de primera importancia a uno le gusta seguir siendo afrancesado. En la defensa de la igualdad civil y el laicismo, por ejemplo; en los ideales prácticos de la instrucción pública y la separación de la Iglesia y el Estado, que en España siguen siendo en gran parte quimeras; en el ejercicio insobornable de la razón ilustrada y la irreverencia crítica, que nació con Montaigne y sigue más vivo y relevante que nunca en cualquier página de Diderot.

Acostumbrado a la claridad y a la concisión del inglés, la prosa intelectual francesa de los últimos tiempos me fatiga muy pronto, aunque no tanto como ese derivado extremo de su opacidad que es la prosa académica americana, tan desdichadamente imitada en español. Pero algunos de mis maestros capitales, de mis escritores más queridos, siguen siendo franceses, ahora más incluso que cuando los descubrí, porque ahora, más que lecturas ocasionales, son hábitos de mi vida, compañías constantes, siempre al alcance de la mano. Nunca me canso de volver a Montaigne o a los diarios y relatos de viajes de Stendhal. A pesar de su naturalidad, la lengua de Montaigne es arcaica, pero la de Stendhal tiene la inmediatez fresca del habla, de la charla vivaz de un amigo. Cuando era muy joven me gustaba aprenderme de memoria estrofas de Baudelaire, pero adonde vuelvo con mayor constancia es a sus ensayos y apuntes en prosa, sus páginas insuperables de crítica de arte, sus divagaciones sobre música, la maestría fragmentaria de El spleen de París, Los paraísos artificiales, Mi corazón al desnudo. El rigor extremo que dieron al verso Baudelaire y Mallarmé se lo dio Flaubert a la prosa narrativa; pero tanto como las exactitudes y la contención de Madame Bovary me gustan los desbordamientos verbales a los que se entregaba en sus cartas. En Proust uno se sumerge con plena felicidad durante largas temporadas. Marguerite Duras te mantiene en vilo durante las dos o tres horas de una tarde sin sosiego. Después de dar muchas vueltas, me sigue gustando quedarme de vez en cuando a vivir en la lengua francesa.

IDEAS 2015. "Yo, mí, me, con mi 'selfie'". Daniel Innerarity

   En "El País":

LAS IDEAS QUE MARCARON 2015

Yo, mí, me, con mi ‘selfie’

El imperio del 'yo' se ha impuesto en este 2015, desde la literatura hasta el furor exhibicionista de las redes sociales

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DANIEL INNERARITY 27 DIC 2015  

AP

"Querido lector, en el libro que tienes ante ti quiero ser sincero”. Escrita hace ya 400 años, esta declaración tiene como trasfondo una idea de verdad de la que responde absoluta y únicamente el yo. La integridad del autor atestigua la veracidad de lo escrito, y por ello el gesto de sinceridad encierra también una afirmación de soberanía. No es extraño que esta ­fórmula, con la que Montaigne introduce sus Ensayos, encontrara en la modernidad fieles seguidores, desde el viejo estilo de las confesiones hasta los existencialistas que con tanta devoción practicaron el culto a la autenticidad.

Las culturas oscilan entre los extremos de la retirada del yo y la obsesión del yo, entre la impersonalidad y la autenticidad. Como si la sociedad se debatiera siempre entre dos posibilidades contrapuestas, la emancipación del sujeto que caracteriza a nuestra cultura moderna ha ido acompañada del fervor por la impersonalidad y la estructura. El problema de la primera persona ha sido por mucho tiempo una pretensión que había de extirparse, pues oscurecía la comprensión de la verdadera realidad.

El pudor no es sólo de naturaleza religiosa. El autor ha de ser testigo e inclinarse ante la autoridad del asunto. Cuando de lo que se trata es de presentar todo el tesoro del saber, la voz individual debe enmudecer.

Además de la autoridad del Absoluto y del Saber, irrumpe algo más tarde la del Lenguaje como una tercera instancia a la que el yo debía subordinarse. A ella se sometió Franz Kafka cuando reescribió El castillo —redactado originariamente en primera persona— para utilizar en adelante únicamente la fórmula “él” o “K”. “Si escribo un alemán mejor que el de la mayoría de los escritores de mi generación, se lo debo en buena medida a la observancia de una pequeña regla durante 20 años. Dice así: no usar nunca la palabra yo, salvo en las cartas”. Pas d’autorité de l’auteur, exigía Paul Valéry, que no se reconociese la autoridad del autor, en una fórmula que halló sus seguidores en el estructuralismo.

La actual exuberancia de lo biográfico aparece sin duda como un alivio frente al imperialismo de la estructura. Hay que recibir esta nueva perspectiva como una reparación de ciertos olvidos. Nos recuerda que lo público es, a veces, superficie. Los ritmos profundos de la historia y de las cosas están en otra parte: en la vida privada, en las decisiones individuales, en la inexplicable originalidad e incluso en la extravagancia y la locura. Pero parece olvidar que el mayor enemigo de la creación es el propio yo. Si vivimos una apoteosis de este es porque no hay nada que pueda eclipsar a un sujeto que ha hecho de la expresión de sí mismo algo irrefutable. La “extimidad” que estamos construyendo con Instagram, las redes sociales o los selfies ha convertido al espacio público en un murmullo exhibicionista y banal. Celebramos como una conquista su horizontalidad, sus posibilidades expresivas que cuestionan la autoridad, la universalidad y el secreto. Ahora bien, ¿no nos dice nada acerca de nosotros mismos el hecho de que en la autoexposición seamos tan parecidos, que todos terminemos siendo igualmente originales? ¿Por qué hay tanta réplica y seguidismo en unos instrumentos que parecían prometer una apoteosis de la autenticidad? Tal vez porque, en medio de toda esta gigantesca exhibición de yoes, los que aportan algo novedoso al conjunto son quienes se dan a sí mismos alguna disciplina y renuncian a que su yo se interponga constantemente. Nos damos a conocer, pero no hay ninguna gramática que haga inteligible nuestra expresión; formulamos legítimamente un interés o un derecho, sin que tal pretensión implique una apertura hacia los bienes comunes. La elegancia, en el arte y en la vida moral, consiste en no ocuparse demasiado de uno mismo.

PRENSA. "El lugar de la utopía en el siglo XXI". Olivia Muñoz-Rojas

   En "El País":

El lugar de la utopía en el siglo XXI

El pensamiento utópico no está de moda; se identifica con falta de realismo. Pero resultaría muy útil tener una imagen de nuestra sociedad ideal para contrastar los programas electorales con los objetivos que nos proponemos

OLIVIA MUÑOZ-ROJAS 29 MAY 2015  

EVA VÁZQUEZ

 Hace una década el sociólogo Zygmunt Bauman constataba con sorpresa que la palabra utopía en Google daba 4,4 millones de entradas. Hoy la misma búsqueda resulta en más de 63 millones, pero su impopularidad sigue siendo la misma. Utopía y utópico sirven ante todo para descalificar una propuesta por su impracticabilidad y a su defensor por su falta de realismo. Si nos preguntaran cómo imaginamos en concreto la sociedad en la que nos gustaría vivir es probable que no supiéramos responder. Estamos más acostumbrados a examinar críticamente la sociedad en la que vivimos y a exigir o plantear medidas inmediatas para resolver los problemas que detectamos en ella que a tratar de imaginar cómo sería nuestra sociedad ideal, nuestra utopía.

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Tras el aparente fracaso de los grandes proyectos transformadores del siglo XIX y XX, hablar de utopía puede parecer fútil e ingenuo, incluso peligroso. La mayoría de los ciudadanos de hoy desean propuestas políticas realistas y realizables y cuando perciben que ni estas llegan a cumplirse, es comprensible que todo aquello que parezca difícil de materializar genere escepticismo y rechazo. El peso de nuestra historia reciente, el miedo a un futuro incierto y nuestra consiguiente dificultad para imaginar mundos mejores son palpables al observar la proliferación de distopías en la literatura y el cine contemporáneos. Libros y películas nos presentan sistemáticamente una sociedad futura en la que nuestros recursos naturales se han agotado, no podemos reproducirnos, triunfan toda suerte de dictaduras o la inteligencia artificial se ha impuesto sobre la humana, es decir, sociedades en las que no nos gustaría vivir. Sin embargo, ¿no resultaría útil tener una imagen de nuestra sociedad ideal a la hora de valorar, por ejemplo, los diferentes programas electorales que se nos ofrecen, una especie hoja de ruta con la que contrastarlos? Por ejemplo, ¿cómo imaginamos una sociedad ecológicamente sostenible? ¿O una ciudad inteligente? ¿O las familias del futuro?

La tradición utópica está íntimamente ligada a los orígenes del pensamiento de izquierdas. Varias generaciones de pensadores y escritores contribuyeron al utopismo con obras literarias y proyectos reales a pequeña escala: desde los míticos Saint-Simon y Fourier hasta Cabet y William Morris. Para las incipientes ciencias sociales, el concepto de utopía se convirtió en el equivalente del laboratorio para las ciencias naturales. El género literario utópico sirvió para ensayar nuevos principios sociales con gran lujo de detalles —desde la emancipación de la mujer (Charlotte P. Gilman) hasta una economía colectivizada (Edward Bellamy). Algunos de esos principios, como el sufragio femenino, la abolición del trabajo infantil o la educación universal, pertenecieron en su momento al género utópico. Hoy, sin embargo, son realidad en un buen número de países del mundo.

Hay que preguntarse si la izquierda actual sigue luchando contra la falta de imaginación

Lo que caracteriza a la tradición utópica es, precisamente, su realismo. Esto la diferencia tanto del pensamiento premoderno como del religioso. La tradición utópica atribuye al ser humano la capacidad de actuar sobre su entorno y cambiarlo. Desde sus orígenes, explica el sociólogo Krishan Kumar, el género utópico ha demostrado sobriedad, un deseo de no distanciarse de la realidad presente. Aunque busca pensar más allá de los límites convencionales del pensamiento social y político y dibujar la imagen de una sociedad buena, incluso perfecta, lo hace dentro del margen de lo posible, esto es, partiendo de las realidades psicológicas, sociales y tecnológicas existentes. Hasta que no existieron bocetos de máquinas para volar, por ejemplo, la literatura no imaginó la posibilidad de viajar a la luna.

Fueron Marx y Engels quienes calificaron de utópicos a Saint-Simon y otros socialistas decimonónicos por su falta de realismo al no identificar la lucha de clases como motor del cambio social y creer en la transformación de la sociedad por medios pacíficos. El enorme potencial explicativo del socialismo científico impulsado por Marx relegó rápidamente al socialismo utópico a un segundo plano. Han sido numerosos los pensadores que desde entonces, y aun reconociendo el valor explicativo (incluso predictivo) de la teoría marxista, acusan su falta de imaginación a la hora de concebir cómo sería esa sociedad ideal que seguiría a la abolición de las clases sociales y la desaparición del Estado.

Es legítimo preguntarse hasta qué punto la izquierda actual sigue batallando con esa ausencia de imaginación. Desde los medios y la academia se incide cada vez más en la necesidad para la izquierda de hacer gala de creatividad y audacia política para abordar los grandes retos contemporáneos, desde la crisis económica hasta la migración y el cambio climático. ¿Es posible para la izquierda imaginar una utopía, una sociedad ideal del siglo XXI, que sirva de referente e inspiración para políticos y ciudadanos, asumiendo que es inalcanzable? En otras palabras, ¿es posible conjugar un proyecto utópico con un programa político de aplicación más inmediata?

La historia demuestra que los sueños de hoy pueden ser las realidades de mañana

Si al pensamiento político le faltan herramientas para ello, la literatura, el cine y otras artes han demostrado ser poderosos medios para imaginar sociedades futuras o alternativas, hacerlas tangibles e inspirar con ello la conciencia y acción política. La última gran generación de obras utópicas pertenece a los años 1970, coincidiendo con la emergencia del ecologismo (véase, por ejemplo, Ecotopia de Ernest Callenbach). Desde entonces, el género literario utópico se ha visto desplazado más y más por obras distópicas, a veces en un movimiento dialéctico, como las novelas de Aldous Huxley (no es casual el hecho de que la distópica Un mundo feliz sea mucho más conocida que la utópica La isla).

En la charla que Bauman daba en 2005 con el título Living in utopia (Vivir en la utopía), y en la que se sorprendía del volumen de entradas asociadas a esta palabra en Google, planteaba que utopía se entiende hoy de un modo distinto a antaño. En lugar de meta ideal, compartida y, en principio, inalcanzable, la utopía hoy sería una huida hacia adelante sin meta definida; una huida en la que el individuo busca evadir la incertidumbre y alcanzar una felicidad más permanente con el solo hecho de comprarse ropa nueva o irse de vacaciones. ¿Significa eso que estamos ya en el mejor de los mundos y no es posible imaginar uno mejor? Para Bauman y probablemente la mayor parte de los ciudadanos la respuesta es no. Significa, eso sí, que la utopía, como intento de imaginar una sociedad mejor o ideal, no está de moda. Salvo excepciones, el imaginario utópico vive sus horas bajas. Poner de moda la utopía es reconocer que sin la imaginación humana no se hubiera producido ninguno o muy pocos de los avances sociales, políticos y tecnológicos que hoy conocemos. La historia demuestra que los sueños de hoy pueden ser las realidades de mañana.

Olivia Muñoz-Rojas es doctora en Sociología por la London School of Economics e investigadora independiente. Su blog es www.oliviamunozrojasblog.com.

PRENSA. "Lo que me quede de vida". Manuel Cruz

   En "El País":

Lo que me quede de vida

Todos estamos en tiempo de descuento desde el instante mismo en que nacemos. De igual manera que los individuos, las sociedades se articulan en torno a tres categorías temporales: pasado-presente-futuro

MANUEL CRUZ 1 NOV 2014 

EDUARDO ESTRADA

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El moribundo al que, en su lecho de muerte, le comunicaran la noticia de que le ha tocado el premio gordo de la Lotería Primitiva, probablemente sonreiría melancólico. Casi en el otro extremo del arco de la vida, los adolescentes suelen sentirse invadidos por una intensa alegría cuando reciben el más insignificante de los halagos. En medio, las diferentes edades componen una variada paleta de colores en cada uno de los cuales encontramos una diferente tonalidad (esto es, una manera propia de reaccionar ante cuanto de bueno nos va ocurriendo) de lo que acaso podría denominarse un color universal. Con todo, valdrá la pena no perder de vista los dos primeros ejemplos. Porque en su exageración —y en su contraste— ilustran sobre la eficaz presencia en todos nosotros de un mecanismo, de un dispositivo estructural, con el que administramos nuestras expectativas, deseos y horizontes de futuro en general.

Se equivocarían por completo, a mi juicio, quienes redujeran todas las diferencias a una dimensión meramente cuantitativa, como si los cambios que, con la edad, se van produciendo en las referidas actitudes de los individuos tan solo estuvieran en función del volumen de tiempo vital disponible por parte de cada uno. No quiero rebajar, quede claro, la importancia de ese dato. Pero la misma es más subjetiva que objetiva: desde un punto de vista material es obvio que todos estamos en tiempo de descuento desde el instante mismo en que nacemos. Intento explicar, pues, de lo que creo que se trata.

Llega un momento, de variable ubicación según las circunstancias de cada cual, en el que las personas tienden a dejar de hablar de su vida o de la vida en general como una totalidad, como un ámbito abierto, indefinido —cosa que hacían de manera paradigmática cuando, pongamos por caso, se referían a la vida que tengo por delante— para pasar a utilizar una expresión de apariencia sólo un poco diferente, pero de contenido sustancialmente distinto: lo que me quede de vida. El detonante del cambio puede ser de diversa naturaleza: un severo quebranto de salud, el traspaso de una fecha simbólica, el abandono del mundo laboral, la pérdida de un ser querido... En todo caso, lo importante no son tanto esas realidades en sí mismas (todo el mundo se jubila, a mucha gente le toca celebrar un cumpleaños con una cifra cargada socialmente de fuertes connotaciones negativas, constituyen legión aquellos a los que el cuerpo ha dado un serio aviso, no hay forma humana de evitar los duelos simbólicos o reales por las personas a las que perdemos para siempre de una u otra manera, etcétera) como la interpretación que de ellas hacemos y, en consecuencia, la forma en que nos sentimos movidos a reaccionar.

El historiador francés François Hartog ha propuesto, para referirse al ámbito general de la historia, una categoría, la de régimen de historicidad, que tal vez podría resultarnos de utilidad para lo que estamos intentando plantear aquí. Un régimen de historicidad es el modo particular en que se articulan las tres categorías temporales: pasado-presente-futuro. Es la manera de construir el tiempo que tiene cada sociedad según sea la preponderancia de una de estas categorías por encima de las otras (sería esto lo que organizaría la experiencia del tiempo). Pues bien, no resultaría demasiado aventurado afirmar, con todas las puntualizaciones y matices que hagan falta, que lo que vale para una sociedad vale también para los individuos, y que en la conciencia de estos resuena, de manera inevitable, la forma en la que la época que les ha tocado vivir tematiza la temporalidad.

Lo característico del mundo actual es su presentismo. El presente es “caníbal”, lo devora todo

A este respecto, lo característico del régimen de historicidad de las sociedades contemporáneas es su presentismo. El dominio del presente sobre el resto de categorías temporales es tan poderoso que a este presentismo actual Hartog ha resuelto denominarlo “caníbal”. En efecto, el presente ha terminado por devorarlo todo. El pasado es visto como un país exótico, de esos a los que, si se mantuviera la costumbre (no estoy al tanto), irían de viaje de novios los recién casados para asombrarse ante sus rarezas y curiosidades, pero al que en ningún caso visitarían como una realidad con la que identificarse ni, menos aún, de la que aprender. ¿Y qué decir del futuro, del que, desde que la cultura punkie lo diera por muerto (no future) no ha hecho sino acrecentar su condición de tiempo de amenazas, cuando no directamente de catástrofes, y del que, por tanto, conviene mantenerse alejado o, de ser posible, retardar al máximo su llegada?

Los efectos de la resonancia de este esquema sobre la conciencia de los individuos resultan devastadores, como tenemos sobrada ocasión de comprobar a diario. Pero tanto las evocaciones más gratas o reconfortantes como los más positivos anuncios o promesas adquieren, ineludiblemente, su correspondiente carácter sobre el trasfondo de una visión de lo pasado y de lo venidero que los activa y carga de sentido. A fin de cuentas, ¿cómo entender la satisfacción de quien cree haber llevado a cabo lo correcto sino como la adecuación de esto al plan de vida que al propio sujeto le parece deseable? Y, cuando miramos hacia adelante, ¿qué es lo que provoca que nos colme de ilusión una determinada buena noticia sino el hecho de que la consideramos como síntoma, indicio o indicador de un futuro mejor, tal vez repleto de éxitos de todo tipo o incluso rebosante de felicidad (por ahí va la reacción adolescente a la que se aludía en el arranque del artículo)?

El amor posee una capacidad de revelación: derrama luz sobre el tiempo de quien lo vive

De ahí que, entre otras razones, el amor haya acabado siendo tan disfuncional en esta época. Porque, siguiendo con la simetría temporal, por una parte, el amor impugna la obsolescencia del pasado que intenta imponer por decreto el presentismo (una de las primeras tareas a las que, casi sistemáticamente, se aplican los enamorados es a la de elaborar el relato de cuándo se conocieron, esforzándose por no considerar ese momento como una contingencia sin valor, sino como lo más parecido a un designio, cuando no a un destino). Pero, por otra, el amor se proyecta hacia el futuro con una fuerza, con una energía, desmesuradas, casi inhumanas (de hecho, la vocación de eternidad, la incapacidad del enamorado de ni tan siquiera imaginar el final de su amor, así como el consiguiente te querré siempre, resultan consustanciales a la experiencia amorosa). En ese sentido, bien podría afirmarse —no sin cierta audacia categorial, hay que admitirlo— que en último término el amor constituye un específico régimen de historicidad individual, una particular manera, alternativa al antes mencionado canibalismo del presente, de organizar los tiempos del alma humana.

Frente a esto, la abrasiva esterilidad del presentismo se hace patente en múltiples momentos. Así, por poner un ejemplo, el sexo será mero alivio —apresurado desahogo— o privilegiada oportunidad de tocar el cielo con las manos en función del marco global de sentido (o sinsentido) en el que se le inscriba (a fin de cuentas, ¿no era de esto de lo que trataba la tan denostada —acaso en exceso—Nymphomaniac, de Lars von Trier?). Pero tal vez cuando dicha esterilidad se hace, si cabe, más evidente es cuando se proyecta sobre el pasado. Recuerdo, con una sensación en el linde con la vergüenza ajena, la atrevida insolencia, la temeraria pretenciosidad con la que aquel joven filósofo comentaba hace algún tiempo el consuelo que algunas personas encuentran en la evocación de la felicidad pretérita. Refiriéndose a la balsámica frase “que me quiten lo bailao” escribía, muy suelto, el pensador en ciernes: “Infelices. Nada se le puede quitar al que nada tiene”. Infeliz quien fue capaz de escribir algo así, pienso yo ahora. El presentismo que, probablemente sin saberlo, el tal filósofo representaba se empeñaba en negar una evidencia, la de que nada consigue derrotar a la alegría por la vida vivida.

Por eso, por cierto, el que ha amado profunda e intensamente deja un rastro, imborrable, de amor tras de sí. Y esa alegría por lo sentido puede con todo (incluso con la muerte, ante la que no agacha la cabeza). Esto es lo que significa, en definitiva, que el amor posee una inmensa capacidad de revelación: que, frente a la triste inanidad y la perplejidad sin remedio de aquel que se consume en la infatigable fugacidad de su presente, el amor derrama luz y verdad sobre el entero tiempo de quien lo vive (e incluso un poco más allá).

Manuel Cruz es catedrático de Filosofía Contemporánea en la Universidad de Barcelona.