PRENSA. "La fuerza del Islam". Antonio Elorza

   En "El País":

La fuerza del Islam

En esta era de yihad, sorprende el desfase entre el potencial de conocimiento y de armamento de Washington y la nula aplicación de esos recursos a la acción política. El Estado Islámico aplica el patrón coránico de sumisión del esclavo ante el amo

ANTONIO ELORZA 10 JUN 2015 

EVA VÁZQUEZ

Como en los remakes de la ficción cinematográfica, la escena se repite, solo que con otros protagonistas. Ante el avance del Estado Islámico (EI) sobre Bagdad y Damasco, aquí en competencia con los alqaedistas de Al Nusra, las potencias occidentales se limitan a seguir como espectadores, con preocupación y pasividad, un desenlace militar desastroso. Es obvio que los bombardeos americanos no bastan. La gran coalición puesta en marcha por Obama, inclusiva de las principales potencias árabes, es totalmente inútil hasta ahora, cuando no contraproducente. Así, al no bombardear a las fuerzas del EI que avanzaban sobre Palmira, para no incomodar a esos curiosos aliados, algunos de los cuales dan apoyo económico al Estado yihadista. Incluso persiste la entrega de armamento a una oposición islamista siria cuya entidad se desvanece ante al duopolio ejercido por el EI y Al Nusra. De manera que, con un Ejército desmoralizado como el sirio, el desplome es previsible. La caída de Bagdad, dada la paralela desmoralización del Ejército iraquí, visible en la derrota de Ramadi, cerca de la capital, augura asimismo lo peor. Vemos siempre al EI imponiéndose a adversarios desunidos (chíies de Irak, Irán, EE UU). A ritmo lento, va reproduciéndose la secuencia que bajo Nixon precedió a la conquista por el Vietcong y los jemeres rojos de Vietnam y Camboya.

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Sorprende ante todo, en esta era de yihad inaugurada el 11-S, el desfase entre el potencial de conocimiento en manos de Washington, tanto para la información como para el análisis, por no hablar de armamento, y el tremendo vacío en la aplicación de esos recursos a la acción política. Resultaba obvio que la eliminación desde Occidente de un régimen consolidado en un país musulmán, por tiránica que fuese su naturaleza, sin tener listo un recambio que la población aceptara como propio equivalía a entrar en un avispero, donde además era segura la intervención de Al Qaeda. Desde ángulos diferentes, fuimos casandras en este diario tanto Gema Martín Muñoz (Irak, una sociedad torturada) como quien esto escribe (La conquista de Bagdad). La desinformación norteamericana amparó así una secuencia de decisiones catastróficas, más allá del crimen contra la humanidad y la estupidez política que presidieron la invasión de Irak. Ahora con Obama ha prevalecido la clásica actitud de defensa de la estabilidad, respaldando a “dictadores amigos” (Egipto), y de desenganche a toda costa de la intervención directa, para evitar las víctimas norteamericanas. No es fácil entender qué datos llevaron a Obama a pensar que lo segundo era viable para Irak. Ante la eclosión y avance del Estado Islámico, de sorpresa en sorpresa, la primera potencia militar del mundo practica la ceguera voluntaria. Al error Bush ha sucedido el error Obama.

El EI practica el terrorismo, pero busca la expansión territorial como en las campañas del profeta

Un elemento clave para la infravaloración del EI ha sido su consideración como organización terrorista. Cierto que practica el terrorismo, llevando al extremo la consigna de aterrorizar al enemigo, contenida en el versículo 10:60 del Corán, pero siempre con un carácter instrumental, jugando a fondo con el efecto de intimidación. Según advirtiera Fernando Reinares, y como explica Loretta Napoleoni en su libro sobre el EI, la diferencia con Al Qaeda es sustancial, tanto en la relación de medios a fines como en la definición de éstos. No se trata de derrotar a los cruzados judeonorteamericanos y a sus aliados mediante el megaterrorismo, sino de utilizar este como medio de guerra y de propaganda para el progreso de una estrategia fundada sobre la expansión del territorio, siguiendo el modelo trazado por las campañas del Profeta (aspecto que rechaza Napoleoni). Va más allá de recuperar las tierras perdidas de Dar al Islam, como Palestina, ya que el objetivo último es cumplir el requerimiento coránico de expansión ilimitada del islam, hasta que cese la fitná, el enfrentamiento a la verdadera religión (2:193). De ahí la importancia simbólica de eliminar fronteras, como la que separaba Irak y Siria. No se intenta controlar un país, al modo de los talibanes, sino poner en pie un Estado islámico, germen de un poder supranacional, que batalla a batalla va imponiéndose al enemigo occidental y a sus aliados. Esto explica su potencial de atracción hacia musulmanes de otros países, y singularmente de Europa. El larvado enfrentamiento personal como creyentes a la yahiliyya, la ignorancia de Alá imperante en sus países de residencia, encuentra solución lógica en la incorporación a la yihad desde el EI.

Por eso el Estado Islámico insiste en presentarse como tal, fomentando incluso que televisiones occidentales —véase Islamic State en YouTube— muestren cómo funciona el equilibrio tradicional de la hisba con un cumplimiento estricto de la sharía en una sociedad urbana moderna. “No queremos volver al tiempo de las palomas mensajeras”, advierte un responsable del EI en Raqqa. Exhibición de control de costumbres permanente y terror selectivo, incluidas decapitaciones y crucifixiones públicas, destrucción de iglesias y de mezquitas chíies, sí, pero también orden y abastecimiento regular en la vida cotidiana, tal y como es organizada la exportación de petróleo. Todo en medio de una movilización permanente para fomentar la lucha a muerte contra el mundo infiel, que, con Estados Unidos a la cabeza, debe ser arrasado. Lo que calificamos de deshumanización en sus actos es, en realidad, la aplicación del patrón coránico de total dependencia del esclavo ante el amo, la subordinación radical del infiel al poder de los creyentes. Así como estos son esclavos de Alá (abd-Allah). Si se rebelan, no hay hombres, sino enemigos de Dios, y como tales serán tratados.

Les toca la suerte de los templos hindúes destruidos hacia 1200 en Delhi por el conquistador afgano, con sus columnas convertidas en soportes de la mezquita consagrada al quwatt ul-islam, la fuerza del islam.

Exhibe un control de costumbres permanente y el terror selectivo hacia los rebeldes contra Alá

Para la puesta en práctica de su proyecto, el propósito del Estado Islámico consiste en trazar un puente que en el imaginario vincula puntualmente su actuación con el antecedente religioso-militar del primer islam. De ahí la importancia de la figura del califa, mito difícil de entender en Occidente, pero que sobrevivió en la mentalidad islámica como garantía de la necesaria unidad de la umma, la comunidad de los creyentes, en su misión sagrada. La modernización económica tampoco es causa de distanciamiento: salvo en la usura, la economía es omnipresente en el Corán, desde la limosna legal al botín. También esta ahí la exigencia de una base territorial, Medina en el caso del Profeta, para organizar poder y expansión, así como la forma de llevar a cabo la guerra, mediante razias por sorpresa contra los bastiones del enemigo. Por algo en el Estado Islámico se ha visto la conquista de Ramadi como nueva batalla de Badr, en la cual el Profeta logró una victoria decisiva contra sus adversarios de la Meca.

Antonio Elorza es catedrático de Ciencia Política.

PRENSA. "¿Qué es genocidio?". Antonio Elorza

   En "El País":

¿Qué es genocidio?

La Alemania nazi y la matanza de armenios replanteó el concepto de crímenes contra la humanidad al englobarlos dentro de un proceso de destrucción generalizado contra una nación, una raza o una religión

ANTONIO ELORZA 6 MAY 2015 

ENRIQUE FLORES

Cuando conmemoramos el fin del nazismo y de sus crímenes, que dieron carta de naturaleza al concepto de genocidio, viene bien recordar que el término suele ser manejado sin contar con el propósito del jurista Raphaël Lemkin al acuñarlo. Era este disponer de un instrumento analítico, y no simplemente calificar con gran dureza los actos de barbarie. Masacres, crímenes, hambrunas provocadas, podían encontrar su calificación adecuada como crímenes de guerra o como crímenes contra la humanidad, sin perder tiempo en buscar un neologismo. “Las aguas del Éufrates que bajaban rojas”, según los propios testigos turcos de 1915, fueron la trágica señal del genocidio armenio, pero sin atender al contexto podrían haberlo sido de un crimen masivo de otra naturaleza.

El significado de crimen de guerra es el menos controvertido, y por ello fue utilizado para fundamentar las condenas del juicio de Núremberg. Más compleja es la delimitación de los crímenes contra la humanidad, actos mortíferos contra la población civil, y persecuciones religiosas, raciales y políticas. Antes de que fuera definido por la Carta de París en 1945, la expresión “crímenes contra la humanidad y la civilización” había aparecido ya en mayo de 1915, para designar la represión otomana contra los armenios, El campo cubierto por los crímenes contra la humanidad coincide con el del genocidio: la diferencia reside en que aquellos son acciones o episodios, puntuales o acumulativos, en tanto que el genocidio los engloba en el seno de un proceso de destrucción generalizado, contra una nación, una raza o una religión. La diferencia ha de establecerse también respecto de los “crímenes de masas”: el genocidio requiere la motivación, la voluntad de extinguir al grupo que los sufre.

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Desde estos supuestos, entre otros casos posibles, el Gran Salto Adelante, con sus 40 millones de víctimas, habría sido un delirante crimen contra la humanidad, pero no un genocidio, ya que no respondió a una intención de Mao de aniquilar al pueblo chino, sino de imponerle el paraíso comunista. Y fue crimen al insistir Mao en su estrategia aun conociendo la catástrofe en curso. La alevosa invasión de Irak por Bush fue merecedora de análoga calificación. Sí habría sido obviamente un genocidio el conjunto de políticas de exterminio nacional y racial perpetradas por la Alemania de Hitler entre 1939 y 1945, con la centralidad indiscutible de la “solución final” antijudía.

La claridad reivindicada por Lemkin, justamente para hacer operativo el concepto en el marco del derecho internacional, supone tener en cuenta la finalidad perseguida: la secuencia de crímenes contra la humanidad y de políticas dirigidas a debilitar al grupo víctima, hasta el extremo de las matanzas de masas, implica siempre la existencia de una motivación previa, concretada en lo que Lemkin llama “una conspiración”, una estructura organizativa cuyo objeto es la puesta en práctica de la destrucción. La implementación del genocidio no es espontánea: surge de esa conspiración. Esta a su vez tiene detrás de sí un planteamiento ideológico maniqueo, que enfrenta al grupo humano que se considera superior —etnicismo— contra el inferior que supuestamente se le opone, y por consiguiente debe ser destruido.

Su implementación no es espontánea: surge de una conspiración y una ideología maniquea

Con o sin matanza de todos sus miembros, el genocidio implica “un plan coordinado que se dirige hacia la destrucción de los fundamentos esenciales de una nación” (Lemkin). Estas son las precondiciones para su materialización en tres fases: ideología genocida, conspiración, y ejecución, habitualmente posibilitada por la incidencia de una variable externa, de un detonador, casi siempre una guerra que abre la ventana de oportunidad política para el aniquilamiento.

Los sucesivos genocidios del siglo XX registran sin excepción esa dinámica. El antisemitismo forjado en Alemania y en Austria desde el siglo XIX se funde con un nacionalismo mitológico y con el militarismo frustrado de 1918 para, Hitler mediante, sentar las estructuras y el conjunto de decisiones que desembocan en el Holocausto. No tan lejos de ese proceso, el exterminio armenio encuentra en su génesis a un nacionalismo militarista, reforzado por la religión y por un componente etnicista, y activado por otra frustración, la derrota turca de 1913 en las guerras balcánicas. Sin olvidar el antecedente de la lógica de aplastamiento implacable de toda disidencia por el imperio otomano, cuyo legado reencontramos a fines del siglo XX con los musulmanes bosnios como víctimas esta vez de los serbios. “Si os declaráis independientes, os exterminaremos”, advirtió Karadzic a Itzebegovic. Y así fue.

Enmarcado por dos guerras (civil y Vietnam), un complejo coctel en que intervienen la fascinación ante el maoísmo, el estalinismo francés, la versión kármica del budismo, e incluso una peculiar creencia en los espíritus, explica la vocación exterminadora de los jemeres rojos en Camboya. Aquí, como antes sucediera en otros genocidios vinculados a revoluciones, a favor o contra las mismas, el genocidio consiste en la eliminación de una parte del cuerpo social, al que se define como antinacional o contrarrevolucionario. Su antecedente lejano fue el “nacionicidio” jacobino de la Vendée en 1793, denunciado por Baboeuf. Abundan casos recientes, de conceptualización discutida, tales como el aniquilamiento del enemigo de clase o interior en la URSS, por Lenin y Stalin, el de la anti-España por el franquismo o el anticomunista de Indonesia 1965. Una última variante, el genocidio de los hutus contra los tutsis en Ruanda, surgió del odio racial, reforzado por mitos anti-tutsis de exclusión, dando lugar en 1995 al más sanguinario proporcionalmente de todos, con el Estado hutu como protagonista, aunque fuera finalmente derrotado.

Los sobrevivientes de estas barbaries soportan durante décadas la carga del dolor padecido

La motivación inmediata oscila entre la reacción a la inseguridad de una dominación (Jóvenes Turcos, serbios) y el racismo asesino en que coincidieron nazis alemanes y hutus, pasando por la decisión de eliminar a quienes encarnaban la negación del propio proyecto de organización social, fuera soviético o nacionalista. Si añadimos aquí el imperialismo, sería calificable de genocida —“democida”, según Rummel— la dominación japonesa sobre China desde 1937 a 1945.

El genocidio llega de forma inesperada. Resulta necesario, en consecuencia, atender al ascenso de la mentalidad maniquea y de la violencia en determinados movimientos políticos. Por eso tras el precedente armenio, y a la vista de lo que ocurría en la Alemania ya nazi, Raphaël Lemkin se consagró desde 1933 a propugnar que lo que aun llamaba “barbarie” alcanzase un reconocimiento por el Derecho Internacional. Solo así sería posible sentar las bases jurídicas para el castigo de quienes cometieran tales actos, y prevenir su ejecución primero, y su repetición más tarde. Como luego advirtiera Primo Levi: “Lo que ha sucedido, puede volver”.

Importan finalmente las consecuencias históricas y jurídicas que se derivan del genocidio. Ante todo, el olvido, y sobre todo el negacionismo, constituyen las premisas para reincidir en la barbarie. Los efectos de un genocidio son siempre de larga duración. Es así como los sobrevivientes siguen soportando durante décadas la carga del dolor padecido, en unos casos agobiados hasta el suicidio (Primo Levi), en otros sometidos a las consecuencias indirectas de la destrucción, y aquí los armenios vuelven a primer plano. Son los que durante generaciones debieron esconder o vieron eliminada su verdadera identidad en un marco de discriminación étnico-religiosa. Con otras características y menor duración, algo así les sucedió a los vencidos en la España de Franco. Son páginas de una historia necesaria del sufrimiento humano.

En el orden jurídico, la aproximación al pos-genocidio descubre cómo el funcionamiento de una jurisdicción internacional sobre tales crímenes, requerida por Lemkin, ha tropezado con los intereses en juego de las grandes potencias. Nada lo explica mejor que la tardanza en someter a la justicia a los líderes jemeres rojos, protegidos durante mucho tiempo por Estados Unidos, China y Tailandia. O el pronto olvido de Japón. Solo para países débiles, como Ruanda o Serbia, la jurisdicción universal ha sido aplicada sin obstáculos a los culpables de los respectivos genocidios.

Antonio Elorza es editor, con Araceli Manjón-Cabeza, de Genocidio, escritos de Raphaël Lemkin (CEPC, 2015).

PRENSA. "Armenia: el primer genocidio del siglo XX". Antonio Elorza

   En "El País":

Armenia: el primer genocidio del siglo XX

Todavía siguen vigentes las ideas de dos destacados intelectuales turcos, Pamuk y Dink, que ponen en cuestión la negativa oficial a reconocer un horrible crimen contra la humanidad cometido hace ahora cien años

ANTONIO ELORZA 25 MAR 2015  

EVA VÁZQUEZ

"¿Quién habla hoy aún del exterminio de los armenios?”. La frase de Hitler, pronunciada el 22 de agosto de 1939, aludía a la inminente campaña de Polonia y anunciaba la dimensión genocida de su política de guerra, culminada con la Shoah. Años atrás, la matanza de los armenios había herido la sensibilidad de un joven judeopolaco, Rafael Lemkin, quien en lo sucesivo empleará todos sus esfuerzos para crear una normativa internacional dirigida a impedir la repetición de tales crímenes. Más aún tras subir Hitler al poder. No lo consiguió y ello supuso que en Núremberg los crímenes nazis fueran condenados desde la inseguridad de normas establecidas ex post facto. Y a pesar de que Lemkin obtuvo la sanción por la comunidad internacional del crimen de genocidio, tampoco ese logro personal significó la puesta en marcha de una jurisdicción universal efectiva para su castigo, salvo en casos de debilidad del Estado culpable (Ruanda, Serbia).

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La tragedia armenia de 1915 responde puntualmente a la definición del genocidio por Lemkin. Fue la puesta en práctica de un conjunto de acciones criminales, con el propósito logrado de destruir un pueblo, a partir de un plan preconcebido desde supuestos ideológicos racistas y con medidas complementarias del aniquilamiento físico, tales como una expropiación generalizada. El procedimiento empleado consistió en conjugar la eliminación sistemática de la población masculina con una deportación masiva de ancianos, mujeres y niños, obligados a recorrer a pie cientos de kilómetros, en verano y en el secarral anatolio, sin apenas recursos y sometidos a las agresiones de paramilitares, bandas kurdas y de los propios guardianes. Para acabar en campos de concentración (Alepo) o de exterminio (Deir-es-Zor). El balance más aceptado habla de 1,2 millones de muertos sobre una población previa superior a dos millones. Al término de la Guerra Mundial, con el Imperio derrotado, las autoridades otomanas hacían una estimación de 800.000 víctimas. Mustafá Kemal admitió la cifra y condenó “el exterminio de los armenios”.

La determinación del genocidio correspondió al Gobierno nacionalista de los jóvenes turcos, quienes en la revolución constitucionalista de 1908 parecieron compartir la idea de una ciudadanía igualitaria con las minorías étnico-religiosas (griegos, armenios, judíos). Hasta entonces, estas convivían bajo la autocracia del sultán en una situación de pluralismo subordinado. Subordinado, porque del mismo modo que existía la superioridad del estamento militar (askari) sobre la masa civil (reaya, literalmente “el rebaño”), en el plano jurídico la población musulmana (turca) prevalecía sobre las minorías, calificadas peyorativamente hasta hoy como yaurs, infieles. La tolerancia otomana tenía además la contrapartida de que cualquier disidencia frente a su dominación desencadenaba una acción punitiva implacable. Las insurrecciones nacionalistas del siglo XIX en los Balcanes fueron ocasión de comprobarlo, y generaron de paso una creciente desconfianza frente a los armenios, cuyo núcleo principal de asentamiento, al margen de Constantinopla, se encontraba aislado en Anatolia oriental. De ahí que cuando el Congreso de Berlín, por el artículo 61, conminó al sultán Abdulhamid II a otorgar reformas a los armenios y protegerles de kurdos y circasianos, el resultado acabó siendo el contrario. Allí donde se esperaban reformas, lo que hubo en 1894-1896 fueron matanzas con decenas de miles de víctimas, repetidas en 1909.

Además el proyecto de modernización política de los jóvenes turcos pronto rechazó el pluralismo, para imponer, desde un nacionalismo militarista, una sociedad turca racial y culturalmente homogénea. Turquismo e islamismo eran los dos pilares en la concepción del ideólogo del movimiento, Ziya Gökalp, autor citado por Erdogan. Las minorías habían de aceptar la superioridad del hombre turco; en caso contrario, la “nación dominante” se liberaría de “elementos cuya deslealtad era evidente”, protegiéndose así de “los pueblos extranjeros” habitantes del Imperio. El principio de la política genocida quedaba asentado. Únicamente faltaba que la derrota otomana por los Estados balcánicos en la guerra de 1912-1913 provocase un éxodo de musulmanes a Anatolia y la consiguiente frustración del vértice militar joven turco, para que el odio al yaur se tradujese en voluntad de aniquilamiento. Así fue cómo sus líderes, Enver Pachá y Talât Pachá, en el Gobierno tras la derrota y fieles a la ideología racista, vieron en la entrada del Imperio en la gran guerra la oportunidad para su ejecución.

“¿Quién habla hoy aún de aquel exterminio?”, se preguntaba Adolf Hitler en 1939

Tras “largas y serias deliberaciones” (Talât) la dirección joven-turca, el Comité de Unión y Progreso (CUP) resolvió definitivamente en marzo de 1915. Siguió la detención de cientos de notables armenios en Constantinopla —de 200 a 650—, la noche del 24 de abril, deportados o asesinados. La única mujer en la lista, la escritora Zabel Yesayan, logró huir; murió en 1940 en el Gulag. La comunidad quedaba descabezada. El 27 de mayo, por iniciativa de Talât, ministro del Interior, el Gobierno decide la deportación general para los armenios en Anatolia oriental. Pero el proceso se inicia mucho antes, en enero-febrero de 1914, cuando Enver Pachá, ministro de la guerra, crea la Organización Especial (OE), formación paramilitar antiseparatista. Los griegos serían sus primeros blancos. En agosto de 1914, el CUP activa la OE para ocuparse de “las personas a eliminar en la patria”, cometido que queda verosímilmente perfilado para los armenios en objetivos y procedimientos desde diciembre, con Talât y el responsable de la OE, Bahettin Shakir, al frente. A partir de fines de 1914 se suceden hechos precursores de un aniquilamiento masivo en el marco de las deportaciones, del cual han quedado abrumadores testimonios de misioneros y cónsules neutrales, incluso de los aliados alemanes. Talât Pachá se lo explicó al embajador norteamericano Henry Morgenthau: “Hemos liquidado ya la situación de las tres cuartas partes de los armenios”; “No queremos ver armenios en Anatolia; pueden vivir en el desierto, pero no en otra parte”.

El 24 de mayo de 1815, Inglaterra, Francia y Rusia habían anunciado al Gobierno otomano su propósito de castigar los crímenes cometidos “contra la humanidad y la civilización”. Llegó la hora con la derrota otomana. Como consecuencia, tras el armisticio de octubre de 1918, los aliados se propusieron establecer un tribunal internacional para dichos crímenes, ahora incrementados en número exponencialmente, pero los desacuerdos en composición y base jurídica, anuncio de lo que ocurrirá en Núremberg, anularon el intento. Tocó a la justicia otomana reconocer el carácter criminal de las matanzas, su terrible volumen, y castigar a los culpables. Ya huidos, fueron condenados a muerte en ausencia Enver, Talât, Çemal y Nazim Bey, y ejecutado un responsable local, el llamado “verdugo de Yozgat”. Poca cosa, compensada por una importante documentación probatoria, hoy en la Library of Congress.

Más tarde no faltó el epílogo de los miles de griegos y armenios asesinados y deportados tras la ocupación de la yaur Esmirna, en septiembre de 1922, una vez vencida la invasión griega. Kemal fue aquí testigo pasivo.

El Gobierno nacionalista fue el responsable de la decisión que condujo a la masacre

Dos destacados intelectuales, el novelista Orhan Pamuk y el periodista turco-armenio Hrant Dink, se preguntaban hace una década por la inexplicable negativa de la Turquía democrática a reconocer el exterminio armenio. Admitirlo en 1920 hubiese sido suicida, puesto que equivalía a legitimar la desmembración de Turquía, pero esa razón no era válida un siglo más tarde. ¿Por qué identificarse con los crímenes de unos antepasados, que además no fueron todos los antepasados, ya que la primera condena de las matanzas y de sus culpables corrió a cargo de consejos de guerra otomanos, e incluso Mustafá Kemal la refrenda en octubre de 1919 al exigir la exclusión “de los unionistas y personas que se mancharon con los actos depravados de la deportación y de la matanza?”. Pero Dink fue asesinado en 2007, y Pamuk sufrió acusaciones y una durísima campaña como enemigo de “la dignidad de la nación”. Sus ideas, no obstante, avanzaron. El alcalde de Kars, hoy turca, antes armenia, levantó una “estatua de la humanidad” por la reconciliación de ambas naciones. Erdogan impulsó su demolición, y ahora remite el tema a unos archivos depurados desde 1918.

Antonio Elorza es catedrático de Ciencia Política.

PRENSA. "Sade: el deseo y el poder". Antonio Elorza

   En "El País":

Sade: el deseo y el poder

Causar el sufrimiento y recrearse en él es una concepción antropológica evidente en la historia de la barbarie. El marqués oscila entre el rechazo del despotismo monárquico y la oposición al jacobinismo

ANTONIO ELORZA 30 DIC 2014 

EDUARDO ESTRADA

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Ver sufrir sienta bien, hacer sufrir es aún mejor”. La lectura de la frase del marqués de Sade, recogida en la exposición del Museo de Orsay, me hizo recordar la historia de aquella mujer que, en aplicación de la máxima, solo alcanzaba el orgasmo tras relatar con excitación creciente y riqueza de detalles sus experiencias sexuales con el amante anterior, hasta conseguir que su pareja se sintiese destrozado por la humillación. De forma más delicada, Carlos Fuentes cuenta el malestar que le producía la presencia de las fotografías de amantes de Jean Seberg sobre la mesilla de noche. Para tales casos, el Kamasutra menciona como alternativa que la enamorada, si el hombre le habla de una rival, abandone el lecho. Claro que el tratado indio está basado en la búsqueda del goce recíproco, “cuando hombres y mujeres actúan atendiendo al placer de cada uno de ellos”. Del equilibrio depende la felicidad.

Sade inscribe su filosofía del sexo en una concepción opuesta. Su principio consiste en la voluntad de lograr una plena satisfacción del deseo, con frecuencia en grupo, pero siempre a partir del individuo, ejerciendo un dominio absoluto sobre los recursos ofrecidos por los cuerpos que le o les están sometidos. El deseo es un vector que impulsa al hombre —aunque el lesbianismo cuente también— a imponer una relación donde sus impulsos, cualesquiera que sean, se afirman sobre el otro, de forma ilimitada, hasta la destrucción. Es así como el desenlace de Las 120 jornadas de Sodoma ofrece todo un repertorio de snuff literario. La clave para que funcione esa dinámica de placer y muerte es el poder de quien la protagoniza, tanto para determinar la iniciación y el modo de la secuencia sexual, o de la orgía, como en la fijación de su alcance.

El marco sociopolítico del último tercio del siglo XVIII ayuda a entender las ideas de Sade. Sobre todo por corresponder al periodo prerrevolucionario en el cual se registró la oscilación pendular entre una apertura preliberal de la nobleza y su encastillamiento ante un futuro incierto para su hegemonía. El dualismo consiguiente es un rasgo que aparece con insistencia. Así entre nosotros, el rousseauniano Cabarrús denuncia cómo las mujeres son casadas por sus padres atendiendo solo a un descarnado interés, justo lo que él mismo practica con su hija, la futura Madame Tallien. Samaniego añade en la oscuridad El jardín de Venus a sus fabulitas, y dedica a su tío, el ilustrado Peñaflorida, una despedida asimismo oscura. El sentimiento humanitario tropieza con la conciencia estamental; el racionalismo con su propia insuficiencia para dar cuenta de la realidad. Son las dos caras de la Ilustración, que en Francia personifica el conde de Mirabeau, próximo a Sade por excesos sexuales y experiencia carcelaria, protagonista de la primera fase de la Revolución, luego traidor a la misma, defensor de los derechos humanos y notorio libertino.

En Sade, el dualismo se sitúa políticamente en el mismo terreno, de oscilación pendular entre el rechazo de un despotismo que le traslada como a Mirabeau de una prisión a otra por las lettres de cachet, decisiones arbitrarias del rey, y el distanciamiento del jacobinismo. A pesar de su actividad en una sección revolucionaria de París, el “moderantismo” de Sade le hubiera llevado a la guillotina sin la caída de Robespierre. En su escrito más conocido del periodo, La filosofía del tocador, lo que le preocupa es que la revolución adopte sus posiciones sobre la liberación del deseo, aprobando el repertorio de conductas libertinas, incluso el crimen, para permitir a los individuos ejercer su “dosis de despotismo”. “La depravación de las costumbres”, afirma en otro lugar, “es necesaria al Estado”.

Su escritura parece provocación y vale a veces como testimonio sociológico

El estado de naturaleza establece la supremacía en todo —propiedad, sexo— del más fuerte. Ello no impide que como admirador de Rousseau, Sade inserte en su narración epistolar prerrevolucionaria, Aline y Valcour, una novela filosófica, la historia de Sainville y Leonora, donde la utopía del reino de Zamé muestra una sociedad feliz en que imperan la igualdad de bienes y la meritocracia, no hay cárceles ni crímenes. Su antítesis es el despotismo político y sexual de otro reino supuestamente visitado por ambos, el de Maâcoro, este sí ajustado al patrón descrito en Las 120 jornadas. En su vuelta al mundo literario, Sade ofrece varias profecías, entre ellas dos muy lúcidas: la de una colonización europea destructora y la de la grandeza futura de “la república de Washington”, la cual sobre el ejemplo romano, “subyugará primero a América y luego hará temblar la tierra”.

Un libertinaje ampliamente difundido es el marco en que se desenvuelven vida y obra de Sade. Libertinaje implicaba conversión en uso social de la primacía otorgada a la satisfacción sexual por quienes estaban en condiciones de ejercerlo. Fue así la expresión concreta del privilegio ejercido sobre el mundo de clases populares, y por tanto de mujeres, niñas y adolescentes, disponibles para su uso, abuso y desecho.

Es un punto en que la escritura de Sade parece casi siempre provocación, si bien vale también ocasionalmente como testimonio sociológico. Hoy sabemos que la pedofilia en el clero no solo era el invento de un ateo, sino una perversión ampliamente difundida. Otro tanto sucedía con la inmoralidad en los conventos. Los grandes y los peores libertinos en todos y cada uno de sus libros, corresponden a las altas categorías del antiguo régimen. Detentan el poder, su forma de actuar es necesaria e inevitable, pero son a cual más perverso y repulsivo. Es la diferencia que separa a Sade de otros autores libertinos, y en particular de su pariente Mirabeau. En El libertino de calidad, Mirabeau describe una trayectoria festiva, el recorrido de un depredador en busca de piezas (y de pago por sus servicios). Sade, con Las 120 jornadas, en el recinto cerrado del castillo, lejos de la mirada de las leyes, sigue el camino opuesto, al presentar una clasificación enciclopédica de las prácticas libertinas, según una combinatoria que martillea incesantemente sobre el lector hasta la final orgía de crímenes.

Ofrece una profecía, muy lúcida: la grandeza futura de la República de Washington

La angustiosa experiencia carcelaria de Sade debió contribuir a la extremosidad de los relatos, y el reconocimiento de esta circunstancia propició que en los años sesenta y setenta la dimensión negra de Sade fuera postergada a su indagación sobre el deseo y el sexo. Poco antes sus editores eran encarcelados, pero ahora, en el Marat-Sade de Peter Weiss, contaban las mutaciones en curso de la sexualidad, aupadas sobre la píldora, el amor libre y el feminismo. Despuntaba la convergencia de las dos revoluciones, el 68 en germen y la sexual. “¿Y qué será de la revolución sin una universal copulación?”, proponía la obra de Weiss. Sexo era libertad. En la escena final de Zabriskie Point, Antonioni puso imágenes a la utopía.

Nada menos utópico, sin embargo, que el determinismo fisiológico que preside la génesis del mal, cuya exposición pone Sade en boca de la monja libertina en la Historia de Julieta. Su lógica exigía ser pensada y explicada: “¿Qué es la existencia sin la filosofía?”, se pregunta la protagonista. Filosofía: un materialismo radical, enfrentado a la idea de Dios. El hombre está sometido a impulsos irreprimibles que fijan su conducta, los cuales le llevan “a satisfacer sus deseos sin contar con el mal producido en el prójimo”. La moral se ve encadenada por la causalidad física. Además, a diferencia del animal, la práctica de ese dominio sexual sobre el otro, acompañada del instinto de destrucción, es objeto de reflexión en su conciencia, de modo que el placer consiguiente requiere su contemplación por el actor, y sus eventuales cómplices, en una secuencia de acción-reflexión-espectáculo. Provocar el sufrimiento, recrearse en el sufrimiento. Una concepción antropológica reflejada tantas veces en la posterior historia de la barbarie, viniendo a confirmar que “el sueño de la razón produce monstruos”.

Antonio Elorza es catedrático de Ciencia Política.

PRENSA. "Estado Islámico y yihad global". Antonio Elorza

Antonio Elorza

   En "El País":

Estado Islámico y yihad global

Frente al nuevo desafío mundial lo primero es reconocer su contenido bélico

ANTONIO ELORZA 19 FEB 2015 

El cuadro sobrecogedor de Peter Brueghel el Viejo La parábola de los ciegos es una metáfora de la sucesión de errores en las políticas occidentales desde el 11-M. El ciego que sirve de guía, para nuestro caso George Bush Jr., se hundió en un pantano, más que en un agujero, y tras él fueron cayendo sucesivamente las estrategias de uno u otro signo. Unos, por seguir la estela de la cruzada antiislámica; otros, inhibiéndose o apostando por una imagen idílica del islamismo, envuelta en ceremonias y retórica: la Alianza de Civilizaciones. Sin que faltasen aquellos intelectuales que en nombre de un bienintencionado rechazo de la islamofobia adoptaban la política del avestruz, negándose a ver la realidad, por aquello de que el terrorismo no podía tener que ver con ideas del siglo VII o que era una simple respuesta al imperialismo occidental.

Un paso más, y en nombre de que to er mundo e güeno, se proclamaba hace 10 años que todas las doctrinas llevaban a la concordia. En un solemne acto de este tipo (Barcelona 2004), la ilusión hubiera debido disiparse cuando como broche de las conferencias fue interpretado el espiritual negro sobre Josué: tras derribar las murallas, Josué no sembró paz, sino la muerte de todos los habitantes de Jericó. Ahora, tal como van las cosas, se pasa a diluir la realidad en sentido inverso, intentando probar que toda religión comporta la violencia: budismo y judaísmo, islam y cristianismo. Otra ceguera voluntaria. La argumentación es especiosa, pues en el islam las llamadas a la fraternidad se refieren siempre a los creyentes, mientras a los no-creyentes les está reservada la lucha a muerte. Las cosas quedan claras en contra de la propuesta interpretativa: no existe ambigüedad alguna entre violencia y no violencia; a cada cual, lo suyo. Nada de eso hay en el budismo o en los Evangelios.

El “gobierno de la ‘sharía” no se conforma con regular la vida social

Ahora bien, ¿por qué las viejas y las nuevas cortinas de humo? Tal vez porque entra en juego el ansia de consolación, que evocara Umberto Eco: no es grato afrontar una situación como la actual, con un agresor bien definido, omnipresente e ilocalizable, sustentado en una sólida base doctrinal, que nos amenaza por causa de nuestra identidad cultural y/o religiosa. La indeterminación tranquiliza. Pensemos en especialistas que hace dos años, ante el atentado de Manhattan, no querían ver que era una incipiente aplicación del patrón trazado para los lobos solitarios por el alqaedista Setmarian. Ahora lógicamente le recuperan para explicar lo sucedido.

Se ha perdido más de una década, desaprovechando la lección que diera Bush como gran organizador de desastres, cuando aunó el crimen contra la humanidad, causante de tantos miles de muertos desde su engaño a la ONU, con la supina estupidez de destruir un Estado sin tener recambio alguno. Amen de desconocer que estaba abocado al fracaso el establecimiento de instituciones representativas en un avispero religioso como el de Irak, con un islam habituado al autoritarismo. Tampoco anduvo muy fino Obama al irse sin más del país, ignorando qué podía suceder luego y siendo desbordado finalmente por la repentina expansión del ISIS. Los islamólogos ni se enteraron. La historia se repitió más tarde en Libia, con el resultado conocido. A fin de cuentas, Afganistán es el mal menor, y no por azar, sino por haber pactado previamente con los poderes tribales. Parece repetirse una y otra vez la historia del Gobierno de Jimmy Carter, cuyo embajador en Teherán le contaba que Jomeini era como Gandhi. Parábola de los ciegos una vez más.

Frente a ello, la instalación del Estado Islámico ha sido un paso decisivo para hacer de la yihad protagonista de esa singular guerra mundial declarada a Occidente. La sustentan los llamamientos del Corán para lograr mediante la lucha que en todo el mundo impere la verdadera fe (versículos 8.39 y 2.193). Por eso en la mente de todo musulmán radical, la imagen del Estado Islámico de Al-Bagdadí desempeña un papel similar al del Estado soviético después de la Revolución de Octubre: lo que era un sueño inalcanzable es ahora realidad. De ahí que el califato de Raqqa, su capital en Siria, no dudase en difundir una imagen precisa de su funcionamiento, aplicando con todo rigor las reglas de la sharía, según describen reportajes por ellos auspiciados sobre el Estado Islámico.

Se ha perdido más de una década con la supina estupidez de destruir un Estado sin tener recambio alguno

Es un orden social perfecto, tal y como fuera sistematizado hacia 1300 por Ibn Taymiyya, reconocido por los ortodoxos sunníes —entre ellos Bin Laden— como El Jeque del Islam, sobre el Corán y los hadiths. La sharía determina la acción de gobierno y establece una absoluta regulación de las costumbres, garantizada por una policía a quien compete asegurar que en Raqqa “se promueve lo mandado y se impide lo prohibido” por Alá. Nada escapa a su vigilancia, ni un niqab algo corto, ni quien infringe el Ramadán. Es un modelo acabado de totalitarismo, homólogo del que describe para los meses de gestión yihadista en Malí el cineasta Abderrahman Sissako en Tombuctú. Los derechos individuales no existen, y eso puede repugnar a nuestra sensibilidad; ejemplos, la crucifixión de un delincuente (más bien cristiano) en Raqqa, mostrada en los documentales, o la voladura de mezquitas shiíes. Solo que a los ojos de musulmanes radicales, tales escenas, en vez de antídotos, constituyen otros tantos alicientes para apuntarse a la yihad. En el reportaje, los adolescentes claman como posesos por la muerte de los infieles y la destrucción de Occidente. El yihadismo implica una deshumanización radical.

El “Gobierno de la sharía” en el Estado Islámico de Al-Bagdadí no se conforma con la regulación obsesiva de la vida social, sino que debe proyectarse hacia el exterior mediante la yihad. Así en torno suyo surge una auténtica metástasis yihadista, cuya última manifestación vemos en Libia. Cuenta también la sanguinaria Boko Haram de Nigeria. Y como puntas de lanza, en línea con la “yihad global” de Setmarian, los comandos y lobos solitarios que practican un terrorismo selectivo, dirigido a generalizar la inseguridad en Europa. El 8.60 coránico manda aterrorizar al enemigo de Alá, y qué mejor terror que el inspirado por las degollaciones de coptos y de rehenes, o las ejecuciones de Charlie Hebdo. En Occidente, horror e impotencia.

¿Qué hacer frente a este nuevo desafío a escala mundial? Sin duda, reconocer su contenido bélico, y actuar en consecuencia, según cada brote, sin excluir la acción militar (ejemplo: Malí), pero sobre todo prevenir su crecimiento, con políticas positivas, evitando a cualquier precio los vacíos de poder. Siempre sin olvidar la distinción entre islam y yihadismo; de otro modo, caeremos bajo la férula de reaccionarios xenófobos como Marine Le Pen o el leghista Salvini.

Antonio Elorza es catedrático de Ciencias Políticas en la Universidad Complutense de Madrid.

PRENSA. "Maquiavelo, el misterio de la claridad". Antonio Elorza

 

Antonio Elorza

   En "El País":

Maquiavelo, el misterio de la claridad

Hace 500 años apareció ‘El príncipe’, que alguna vez ha sido considerado el origen doctrinal de las tiranías modernas. Pero lo que quiso su autor fue conocer “la verdad efectiva” del poder y no dar una visión idealizada

ANTONIO ELORZA 10 DIC 2013

Hace hoy quinientos años, Nicolás Maquiavelo anunciaba a su amigo Francesco Vettori haber redactado “un opúsculo”, De principatibus, donde profundiza cuanto puede en “las reflexiones sobre esta cuestión, discutiendo en él qué es principado, de qué especie son, como se adquieren, como se conservan, porqué se pierden”. El marco histórico italiano favorecía la preocupación por el tema, con una sucesión de interminables conflictos por el poder, agudizados a partir de la entrada en la península de Carlos VIII de Francia. Conquistas pasajeras, alianzas variables, deposiciones y asesinatos políticos componían un cuadro de constantes mutaciones en el cual destacaba la figura de Cesar Borgia. Había sido este capaz de imponerse por un tiempo como “príncipe nuevo” en ese juego de múltiples contendientes y suma cero, sobre el cual incidían además otros dos poderosos jugadores, Francia y España. Al clima de permanente inseguridad se sumaba la circunstancia individual de Maquiavelo, que había sido encarcelado tras la caída de la República de Florencia en 1512 y hallándose, en sus propias palabras, al borde de la pobreza. Con su obra esperaba la protección de los Medici, vueltos al poder.

El príncipe puede ser considerado como un ensayo sobre la dinámica de lo político, de estudio de “las variaciones de los gobiernos”, cuyo objeto era establecer en el curso del relato los factores que determinan los cambios en las posiciones de poder sobre este o aquel territorio. Son esos stati, estados, dominios, de Cosme de Médicis o de los Bentivoglio, que en el vocabulario de Maquiavelo se deslizan hacia la noción moderna del Estado cuando el término designa a la organización política.

Como repetidamente se ha escrito, la descarnada exposición de la lógica de lucha por el poder en El príncipe, alejada de todo condicionamiento moral y religioso, convirtió al libro en manual para un posible ejercicio del poder violento e inmoral. No en vano es interminable la lista de sus discípulos, desde Napoleón a Mussolini, sin olvidar al dictador congolés Mobutu. Por eso el joven Raymond Aron, siempre perspicaz, puesto a descifrar “el misterio de la claridad” de Maquiavelo, y centrándose en El príncipe, le señaló como el origen doctrinal de las tiranías modernas. Sobre la base de una concepción pesimista de la naturaleza humana, y utilizando un método experimental y racionalista, Maquiavelo fue a parar a “la exaltación de la voluntad humana y de los valores de la acción”. Los grandes dictadores del siglo XX estarían ahí prefigurados.

Partiendo de una idea pesimista del hombre terminó exaltando “los valores de la acción”

Conviene recordar, sin embargo, que el modelo del “príncipe nuevo” se apoya sobre el citado análisis experimental y racionalista, sin presuponer en modo alguno su deseabilidad. Maquiavelo lo avisó en uno de los capítulos más citados de El príncipe: creyó “útil” indagar sobre “la verdad efectiva de la cosa” antes que ofrecer una visión “imaginaria”, idealizada, de la misma. Los espejos de príncipes para nada servían. Por lo demás, sabemos que la acción de Maquiavelo como hombre público consistió en un servicio leal a la República de Florencia desde cargos de primera importancia y que la exhortación final dirigida a Lorenzo de Medici tiene por finalidad hacerle asumir sus deseos patrióticos de liberar a Italia de los extranjeros. “Amo la patria mía más que mi alma”, confiesa en otra carta a Vettori. Únicamente teniendo esto en cuenta, es dado comparar a Maquiavelo con Carl Schmitt, como también suele hacerse, pues ambos se adscriben a una lógica política de signo decisionista; el propio Schmitt sugirió más de vez que eran almas gemelas. Solo que el realismo político de Maquiavelo, a diferencia del schmittiano, resulta compatible con su voluntad de hacer viable un régimen de libertades públicas, de vivere libero, para su patria.

No se trata de una técnica del poder aconsejada por Maquiavelo al “príncipe nuevo” sobre el patrón de César Borgia. Análogos métodos recomienda en uno de sus primeros escritos para someter a las poblaciones que se rebelaron contra Florencia. Falta solo introducir otro componente, el consenso, que le lleva a encontrar otro ejemplo de “príncipe nuevo”, el rey de España, Fernando, quien consigue el apoyo de sus súbditos mediante una política de empresas orientadas a tenerles siempre pendientes de sus iniciativas. Asimismo el príncipe que alcanzó el poder con el apoyo del pueblo, debe mantener su amistad.

La virtud, la capacidad del gobernante para poner en práctica todos los recursos a fin de lograr y conservar el poder, se convierte en virtud colectiva cuando en El príncipe menciona a los venecianos, enlazando con el Maquiavelo republicano de los Discursos sobre la primera década de Tito Livio. Las primeras palabras de El príncipe dejaban ya claro que para Maquiavelo existían dos formas de dominación, de stati,principados y repúblicas, teniendo cada una de propia estructura de poder, base social y lógica de funcionamiento. Parafraseando a Montesquieu, son dos tipos de gobierno y si en los principados el principio del gobierno es la virtud del príncipe, en las repúblicas lo sería el patriotismo: “La entrega a la patria es el mayor honor para un hombre”. Y ello requiere en el orden económico la igualdad, en tanto que la desigualdad resulta incompatible con las repúblicas y es la base del principado. El ejemplo romano hace ver la primera como un equilibrio, logrado gracias al enfrentamiento de los nobles con el pueblo, los dos humores del cuerpo político; ninguno de ellos debe quedar al margen del poder. Surgió así “una república perfecta”, antítesis del conflicto generalizado descrito en El príncipe.

Los hombres son desleales e inclinados al mal, y los gobernantes no pueden ignorarlo

La visión antropológica pesimista domina la escena en El príncipe y en los Discursos. Los hombres son tristi,egoístas, desleales, inclinados al mal, y los gobernantes no pueden ignorarlo. Pero aunque la naturaleza humana no cambia, sí cabe considerar que desde tiempos de Roma la condición de los hombres se degradó (traligna), siendo preciso buscar en los tiempos antiguos las soluciones para el presente, tanto en la organización política como en la militar, por cierto contemplada desde el ángulo del ciudadano en El arte de la guerra. Como sujeto colectivo, dentro de un marco institucional, el pueblo se convierte entonces en garantía de la libertad pública, pues su interés consiste en rechazar la opresión. La finalidad consiste siempre alcanzar el equilibrio, logrando la articulación de las ordini, el orden institucional, premisa de las leyes, con la materia, el cuerpo social. Incluso resulta posible soñar con “los tiempos áureos en que cada uno pueda sostener y expresar sus opiniones”. En suma, un vivere politico opuesto a la “autoridad absoluta”, corruptora de la materia. Los pueblos aman el vivere libero, pues de ello depende su bienestar, ya que es el bien común y no el particular lo que engrandece las ciudades.

Solo ignorando una parte de su obra, resulta posible limitar la aportación teórica de Maquiavelo a sus recomendaciones sobre la estrategia del mal para el “príncipe nuevo”, y menos sirve considerarle un teórico del absolutismo. Puestos a buscar un ejemplo contemporáneo, recordemos una película de Gillo Pontecorvo La batalla de Argel, realizada para denunciar al colonialismo francés, lo cual de poco sirvió pues fue prohibida en Francia, al tiempo que su rigurosa descripción de los mecanismos contraterroristas hizo de ella un material obligado en las escuelas de torturadores de Latinoamérica. Sería absurdo culpar de esa lectura al director italiano, como también lo es ver en Maquiavelo solo una fuente de perversiones políticas por atenerse a “la verdad efectiva". Otra cosa es reconocer la existencia de legados opuestos atendiendo a las dos vertientes principales de su pensamiento, la que utilizarán los tiranos y la republicana. Y no son las únicas. Ahí está la reivindicación del amor y del humor en su comedia La mandrágora, “porque la vida es breve, y muchas son las penas que viviendo y esforzándose cada uno soporta”.

Antonio Elorza es catedrático de Ciencias Políticas en la Universidad Complutense de Madrid.

PRENSA. HISTORIA. "La revolución española", por Antonio Elorza

Raquel Marín ("El País"

   En "El País":
La revolución española
   El levantamiento antifrancés y la Constitución de 1812 anuncian una tensión entre luz y oscuridad, búsqueda de la libertad y persistencia de la opresión, cuyas oscilaciones pendulares alcanzan hasta nuestros días.
   Antonio Elorza 24 FEB 2012

   “Cuando España alzó el grito de la independencia, sola entre las naciones del continente que habían sido ya esclavizadas o iban a serlo bien pronto, todos los amantes del bien volvieron admirados los ojos hacia ella…”. Las reflexiones desde Londres de José Blanco White sobre “los primeros pasos de la revolución española”, publicadas en 1810 en el prospecto de su periódico El Español, permiten constatar que el cambio político se tradujo desde sus inicios de 1808 en una revolución de las palabras.
   Ante todo, la Independencia como objetivo supremo, para nada un mito tardío, aspiración elemental desde el momento en que se percibe el significado de la ocupación francesa. Los propios invasores lo reconocen, hasta el punto de que ya el 10 de mayo garantizan en el Diario de Madrid su intención de respetar la independencia de España. Su correlato es la idea de Nación, en cuanto sujeto efectivo del proceso de una liberación, al que pronto se añade como objetivo acabar con la “tiranía interior”, el despotismo ministerial de la era Godoy.
   El principal ideólogo de la renovación política, Manuel José Quintana, editor del Semanario Patriótico, explicó el efecto producido por la invasión, al cobrar conciencia los españoles, por encima de sus diferencias regionales, de que formaban parte de un sujeto colectivo con identidad propia: “La Nación, de repente, cobró forma de tal”. Su soporte sociológico no es otro que el Pueblo, mientras la Patria aparece como la entidad que hace posible la religación de las conductas individuales, en tanto que espacio sagrado, dentro del cual se despliega el sentimiento, la entrega de los españoles a la causa común.
   Por fin, la valoración negativa del absolutismo, tanto por su condición opresora como al haber estado a punto de producir la pérdida de la Nación, lleva a reivindicar un régimen asentado sobre la libertad política, siendo “juntar Cortes” la exigencia inmediata, con el fin último de elaborar “una sabia Constitución”. Tal y como expresaba uno de los papeles publicados en los meses centrales de 1808, entre la euforia de Bailén y la ofensiva de Napoleón, se trataba de establecer “un gobierno firme y liberal”. Quedaban sentados los fundamentos del período constituyente que culmina en marzo de 1812.
   La claridad de las ideas se vio pronto enturbiada por la evolución negativa de los acontecimientos militares. Desde las primeras páginas de El Español, el mismo Blanco White puso en tela de juicio que “la conmoción política” llegase a buen puerto con un pueblo que parece nacido para “obedecer ciegamente”, y que sin embargo fue capaz de desplegar “el ardor revolucionario” frente a los invasores. El entusiasmo se encuentra indisolublemente asociado al pesimismo.
   El dilema de la “revolución española” se sitúa entre esas dos coordenadas. Como el abejorro cuyo peso hubiera debido impedirle volar, el levantamiento antifrancés parecía destinado al protagonismo de clérigos enemigos de las Luces. Goya aun lo recoge en Los fusilamientos del tres de Mayo, con el fraile ya ejecutado en primer plano. Sin embargo, la revolución de las palabras denuncia que estuvo cargado de modernidad. Además, inicialmente, ningún obstáculo se oponía a que buena parte del clero se sumara en nombre de la lealtad al Rey y a la Religión. Fue un consenso destinado a quebrarse cuando en Cádiz cobre forma la incompatibilidad entre el proyecto liberal y la tradicional hegemonía de la Iglesia, y los serviles, con el clero regular al frente, emprendan desde 1812 su cruzada contra el nuevo régimen, con el pueblo vuelto a la condición de populacho.
   La simbiosis de 1808 fue posible al conjugarse la reacción popular ante la invasión, tal vez más por la usurpación napoleónica en Bayona que por el eco del Dos de Mayo, con el desprestigio generalizado de un régimen a cuyo frente se hallaban personajes como Godoy y la pareja real, envuelto además en una profunda crisis financiera. La quiebra de la monarquía absoluta tuvo lugar en 1808. Los ilustrados críticos habían carecido antes de voz política, sometidos a una estricta clausura desde fines del reinado de Carlos III, y aun entonces la censura previa apenas toleró una breve primavera del pensamiento en los años 80. Lo suficiente para apreciar que el enorme esfuerzo reformador del despotismo ilustrado servía para identificar los “obstáculos” en la sociedad española del Antiguo Régimen -reforma agraria y de la hacienda, régimen señorial, educación, intolerancia- pero que en la práctica resultaba inutilizado por el control del sistema de Consejos por los privilegiados. Así, el mundo de Floridablanca, Campomanes y Jovellanos preludia la revolución política, con hitos como la publicación en 1787 de un proyecto de Constitución por un militar ilustrado, Manuel de Aguirre, amigo de Cadalso y divulgador de Rousseau, o la deslegitimación de la nobleza ociosa y del clero supersticioso desde el “papel periódico” El Censor. Son ideas que germinarán bajo la superficie, acentuándose incluso en tiempo de Godoy. La atención se vuelve hacia un pasado histórico donde pudieran encontrarse las raíces de la libertad y la génesis del aborrecido despotismo. La figura central en esta labor, Francisco Martínez Marina, típico representante del cristianismo ilustrado, firma en 1808 como canónigo su Ensayo sobre la antigua legislación; en 1813 su Teoría de las Cortes tiene ya por autor al “ciudadano” Martínez Marina.
   La demografía determinó la forma del proceso. En Francia, desde 1789 a 1968, la capital fue el espacio revolucionario. Aquí prevaleció el policentrismo de una revolución juntista, donde en las principales ciudades cada junta era suprema en su territorio, con la vocación de formar una Junta Central, encargada a su vez de convocar Cortes constituyentes. El programa responderá al legado de la Ilustración crítica: soberanía nacional, monarquía limitada y leyes sociales que dirigidas a sustituir el Antiguo Régimen por un orden liberal.
   Dos obras de Francisco de Goya, con la Constitución como protagonista, informan acerca de la coyuntura política que sigue a 1812. Una es el último aguafuerte de los “desastres de la guerra”, titulado "Esto es lo verdadero”. Una generosa figura femenina, sobre el fondo de un resplandor que como siempre indica la luz de la razón, acoge a un personaje masculino, sin duda trabajador del campo. No hay idealización alguna en la representación de éste, y sí en cambio en la de la mujer que alza el brazo izquierdo, con el índice hacia el cielo, símbolo de la Constitución de Cádiz. De ese encuentro del trabajo con el orden constitucional surgirá la abundancia. Solo que la Constitución llega en año de miseria, con la hambruna del siglo, anuncio de décadas en que ni absolutistas ni liberales tendrán recursos para consolidarse. Los “desastres de la guerra” y la pérdida del Imperio continental en América -fin del sueño de la "nación española de ambos hemisferios"- hicieron inviable la utopía constitucional. Lo explicó Pierre Vilar: la modernización política llega al mismo tiempo que son destruidas las precondiciones que la hicieron posible. En España y en México.
   Otra cara de la realidad. A fines de 1814 Fernando VII ha restaurado el absolutismo y el Ayuntamiento de Santander encarga a Goya su retrato, en el cual deberían aparecer la figura del león hispano cuyas garras han roto las cadenas y una alegoría de España. Goya cumple el encargo, alterando a fondo su contenido. El león de las cadenas rotas parece una alimaña. Y detrás del rey, la hermosa figura femenina no representa a España, sino por el índice levantado de la mano izquierda, a la Constitución. El triunfo de la restauración absolutista no es definitivo. El juego de imágenes, en línea con tantas otras creaciones de Goya, del Sueño de la razón a Lux ex tenebris, anuncia una tensión entre luz y oscuridad, búsqueda de la libertad y persistencia de la opresión, cuyas oscilaciones pendulares alcanzan hasta nuestros días.

   Antonio Elorza es autor de Luz de tinieblas. Nación, independencia y libertad en 1808 (CEPC, 2011).