CIENCIA. "Sabiduría en grupo". Anita Williams Woolley

   En "El País":

Sabiduría en grupo

La inteligencia colectiva aspira a llevar el trabajo en equipo a un nivel más eficiente en el que, gracias a la tecnología, los individuos puedan pensar juntos y encontrar soluciones.

ANITA WILLIAMS WOOLLEY

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31 ENE 2016

'Sín título, 2001' Juan Genovés VEGAP, Madrid, 2016

Cuando se trata de juzgar la labor de una empresa, un Gobierno o cualquier otra organización, se suele destacar la figura del líder, carismático, inteligente y creativo (en el mejor de los casos). Pero la realidad es que la mayoría de decisiones que se toman en el día a día, desde la estrategia comercial de Google hasta los objetivos de una comunidad de vecinos, son fruto del trabajo en equipo. En el caso de la inteligencia individual, los psicólogos saben desde hace un siglo que hay personas más listas que otras; por ejemplo, los que obtienen buenas puntuaciones en las pruebas de cociente intelectual suelen tener mejor rendimiento académico, ganan más dinero, toman mejores decisiones e incluso viven más tiempo. En el caso de los grupos, ¿pasa lo mismo? ¿Tienen una inteligencia propia?

Esta fue la pregunta que nos movió hace años a mis colegas Thomas Malone y Christopher Chabris y a mí a investigar el tema de la inteligencia colectiva. En nuestros dos primeros estudios, publicados en la revista Science, reclutamos a casi 700 participantes y los agrupamos en equipos de dos a cinco miembros. Cada uno de ellos trabajó varias horas para llevar a cabo una serie de tareas rápidas, seleccionadas para representar los diferentes tipos de enigmas que deben resolver los grupos en el mundo real y que les obligaron a colaborar de distintas maneras. Algunas exigían creatividad, otras razonamiento verbal o moral, negociación o planificación.

Obtuvimos pruebas sólidas de que existe una inteligencia general en los equipos, igual que sucede con los individuos. La llamamos inteligencia colectiva. Aquellos que hacían bien un trabajo tendían a hacer bien los demás. En otras palabras, unos grupos eran más listos que otros. Después les pedimos que llevaran a cabo una tarea más compleja, una prueba de criterio. La puntuación de inteligencia colectiva que habíamos calculado basándonos en su tarea anterior permitió predecir bastante bien su comportamiento en la tarea de criterio, mientras que otros factores, como las puntuaciones individuales en pruebas de cociente intelectual, no.

Es muy probable que la tecnología pueda impulsar la inteligencia colectiva a nuevos niveles, al reforzar los procesos críticos

Lo más útil de estudiar estos comportamientos en grupos reducidos es que ofrece pistas sobre el funcionamiento a gran escala de colaboraciones virtuales y comunidades online. Nuestras conclusiones básicas se repiten tanto en el caso de grupos presenciales como en grupos en la Red, en grupos de estudiantes en una clase de máster y en proyectos de informática a lo largo de un semestre, en grupos de juego online o multiculturales.

También nos preguntamos qué distinguía a los equipos más inteligentes de los otros, y las respuestas nos sorprendieron. En primer lugar, descubrimos que no eran necesariamente aquellos grupos cuyos miembros tenían mayores cocientes intelectuales individuales. Tampoco eran los que tenían personas extrovertidas, ni aquellos con los individuos más satisfechos con su trabajo.

Los equipos más inteligentes se caracterizaban por tres características. Primero, los que contaban con más mujeres funcionaban mejor que aquellos equipos con más hombres. Segundo, los miembros de los equipos más inteligentes sacaban mejor puntuación en una prueba llamada "Leer la mente en la mirada", que mide hasta qué punto puede una persona hacer deducciones basándose en fotografías de los ojos de otros. Por último, en los equipos más listos, los miembros contribuían de forma más repartida a las discusiones en grupo, en lugar de dejar que las dominaran una o dos personas.

La reflexión sobre esos factores nos ha llevado a pensar cómo podríamos fomentar la inteligencia colectiva en grupos más amplios, tal vez comunidades de personas dispersas o expertos de todo el mundo que trabajan sobre problemas similares. Es muy probable que la tecnología pueda impulsar la inteligencia colectiva a nuevos niveles, al reforzar los procesos críticos. Si volvemos a recurrir a lo que conocemos sobre la función cognitiva individual, sabemos que los individuos necesitan memoria, atención y capacidad de resolución de problemas para funcionar bien. Como se ha observado en personas que trabajan en condiciones extremas como el espacio o en lo alto de una montaña, una disminución de cualquiera de estas funciones fundamentales puede tener consecuencias desastrosas.

Las investigaciones muestran que los grupos necesitan esas mismas funciones cognitivas de manera colectiva. Los grupos tienen que desarrollar sistemas de atención para fijarse colectivamente en el entorno, sistemas de memoria para almacenar y recuperar información y sistemas de resolución de problemas para coordinar las acciones de los distintos individuos con el fin de alcanzar el objetivo o solucionar el problema. Hoy vemos, cada vez más, herramientas tecnológicas que ayudan a los individuos, y poco a poco a los grupos, a realizar esas funciones. Llevamos mucho tiempo utilizando la gran capacidad de memoria informática como depósito de conocimiento, y la comunicación intensificada para ayudar en la coordinación y resolución de problemas. Sin embargo, estas tecnologías facilitan y dificultan la atención al mismo tiempo; muchas veces, la posibilidad de acceder a la información almacenada en una inmensa memoria en la nube y de comunicarnos con cualquiera prácticamente en cualquier parte divide nuestra atención.

Las nuevas herramientas para filtrar el correo electrónico y avisarnos de acontecimientos en nuestra agenda ayudan a centrar nuestra atención, pero esos son recursos diseñados para ayudar a individuos, no a grupos. Ahora bien, a medida que estas herramientas evolucionen y presten mejor servicio a los grupos, seremos más capaces de usar todas las tecnologías que amplían nuestras capacidades cognitivas colectivas y ser, todos, más inteligentes.

Las tecnologías facilitan y dificultan la atención; así la posibilidad de acceder a la información almacenada en una inmensa memoria y de comunicarnos con cualquiera prácticamente en cualquier parte nos distrae

Otro aspecto que hay que tener en cuenta al mezclar a los seres humanos con la tecnología para mejorar la inteligencia colectiva es la extraordinaria necesidad que tienen las personas de relacionarse. Podemos tener capacidad para llevar a cabo una serie de actividades, pero también tenemos que querer hacerlas. Nuestra relación con las personas involucradas en un proyecto influyen enormemente en la motivación. En nuestros primeros estudios no teníamos en cuenta la importancia de la cohesión de los miembros del equipo ni la calidad de las relaciones interpersonales. Pero en trabajos más recientes hemos visto que, para lograr objetivos más a largo plazo, los equipos necesitan las dos cosas: inteligencia colectiva y relaciones de calidad. En otras palabras, los equipos cuyos miembros se llevan bien, pero carecen de inteligencia colectiva, no trabajan bien, y tampoco los equipos con gran inteligencia colectiva, pero sin buenas relaciones interpersonales. Por ejemplo, los grupos de alumnos de un MBA en una de las principales escuelas de negocios de Estados Unidos necesitaron combinar la inteligencia colectiva y unas buenas relaciones interpersonales para aprender y mejorar con rapidez en una serie de trabajos que les habían asignado durante un semestre. En otro estudio realizado hace poco con Miriam Erez y sus colaboradores en Technion, el Instituto Tecnológico de Israel, descubrimos que los equipos multiculturales, repartidos por el mundo necesitaban inteligencia colectiva y un entorno de comunicación psicológicamente seguro para hacer una buena labor en un proyecto de larga duración.

¿Cómo podemos cultivar esas relaciones de calidad, necesarias para que los equipos puedan llevar la inteligencia colectiva a la práctica? Varias investigaciones han empezado a tratar esta cuestión. Laura Dab­bish, Robert Kraut y sus colegas del Carnegie Mellon han estudiado cómo influye la comunicación en la naturaleza de las relaciones que se desarrollan a través de la Red. Su conclusión es que las clases de comunicación que cada uno recibe de los demás influyen mucho en su satisfacción y su interés en seguir actuando en esos grupos de Internet.

Tendremos que seguir desarrollando nuestra capacidad de fomentar relaciones interpersonales productivas en la Red, además de tecnologías que ayuden a mejorar la inteligencia colectiva. Y, cuando unamos estas ideas, podremos empezar a pensar en organizaciones virtuales mucho más amplias —y mucho más inteligentes—de las que han existido en el pasado.

Anita Williams Woolley es investigadora del Carnegie Mellon University, Tepper School of Business.

Traducción de María Luisa Rodríguez Tapia.

COLABORACIÓN VIRTUAL

WIKIPEDIA. autodefinida como “un esfuerzo colaborativo por crear una enciclopedia gratis, libre y accesible por todos”. Se financia con donaciones y es editada por todas las personas que han solicitado acceso al proyecto.

FOLD.IT. Web dedicada a resolver enigmas científicos mediante la colaboración de particulares.

REDDIt. Red social de entretenimiento, contactos personales y noticias, nutrida por miembros reigstrados de la comunidad.

Linux. Software cuyo código fuente puede ser utilizado, modificado y redistribuido libremente por cualquiera a través de licencias libres.

PSICOLOGÍA. "Soledad, una nueva epidemia". John T. Cacioppo/Stephanie Cacioppo

'Q Train' (1990), cuadro del artista Nigel Van Wieck.

   En "El País":

Soledad, una nueva epidemia

Una de cada tres personas se siente sola en la sociedad de la hiperconexión y las redes sociales. ¿Qué está fallando?

JOHN T. CACIOPPO / STEPHANIE CACIOPPO

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6 ABR 2016

'Reflejo en una ventana de Altamira' (Caracas), del fotógrafo Christopher Anderson. Magnum

Cualquiera puede padecer soledad crónica: un chico de 12 años que se traslada a un colegio nuevo; un joven que después de crecer en un pueblo se siente perdido en la gran ciudad; una ejecutiva que está demasiado ocupada con su carrera para mantener buenas relaciones con sus familiares y amigos; un anciano que ha sobrevivido a su cónyuge y cuya mala salud le dificulta ir a visitar a nadie. La generalización del sentimiento de soledad es asombrosa. Varios estudios internacionales indican que más de una de cada tres personas en los países occidentales se siente sola habitualmente o con frecuencia. Un estudio de 10 años que iniciamos en 2002 en una gran área metropolitana indica que, en realidad, esa proporción se aproxima más a una de cada cuatro personas en algunas zonas, una cifra que sigue siendo muy alta.

La mayoría de estas personas quizá no son solitarias por naturaleza, pero se sienten socialmente aisladas aunque estén rodeadas de gente. El sentimiento de soledad, al principio, hace que una persona intente entablar relación con otras, pero con el tiempo la soledad puede fomentar el retraimiento, porque parece una alternativa mejor que el dolor del rechazo, la traición o la vergüenza. Cuando la soledad se vuelve crónica, las personas tienden a resignarse. Pueden tener familia, amigos o un gran círculo de seguidores en las redes sociales, pero no se sienten verdaderamente en sintonía con nadie.

MÁS INFORMACIÓN

• ¿Nos hace Facebook más solitarios? Por Olivia Laing

Una persona que se siente sola suele estar más angustiada, deprimida y hostil, y tiene menos probabilidades de llevar a cabo actividades físicas. Como las personas solitarias tienden más a tener relaciones negativas con otros, el sentimiento puede ser contagioso. Las pruebas biológicas realizadas muestran que la soledad tiene varias consecuencias físicas: se elevan los niveles de cortisol —una hormona del estrés—, se incrementa la resistencia a la circulación de la sangre y disminuyen ciertos aspectos de la inmunidad. Y los efectos dañinos de la soledad no se acaban cuando se apaga la luz: la soledad es una enfermedad que no descansa, que aumenta la frecuencia de los microdespertares durante el sueño, por lo que la persona se levanta agotada.

El motivo es que, cuando el cerebro capta su entorno social como algo hostil y poco seguro, permanece constantemente en alerta. Y las respuestas del cerebro solitario pueden servir para la supervivencia inmediata. Pero en la sociedad contemporánea, a largo plazo, tiene costes para la salud. Cuando estamos acelerando constantemente nuestros motores, dejamos nuestro cuerpo exhausto, reducimos nuestra protección contra los virus y la inflamación, y aumentamos el riesgo y la gravedad de las infecciones víricas y de muchas otras enfermedades crónicas.

Cuando una persona está triste e irritable, quizá está pidiendo a gritos que alguien la ayude y conecte con ella

Un análisis reciente —de 70 estudios combinados con más de tres millones de participantes— demuestra que la soledad incrementa las probabilidades de mortalidad en un 26%, aproximadamente igual que la obesidad. El hecho de que más de una de cada cuatro personas en los países industrializados pueda estar viviendo en soledad, con consecuencias seguramente devastadoras para la salud, debería preocuparnos.

En nuestras investigaciones también hemos observado que cada medida positiva para mejorar la calidad de las relaciones sociales mejora la presión arterial, los niveles de las hormonas del estrés, las pautas de sueño, las funciones cognitivas y el bienestar general.

Con frecuencia las personas solitarias no son conscientes de muchas de las cosas que les suceden: no lo saben. Por ejemplo, se agudiza de forma implícita la hipervigilancia en busca de amenazas sociales y se reduce la capacidad de controlar los impulsos. Pero, igual que ocurre con el dolor físico que nos informa de una posible lesión en nuestro cuerpo, el sentimiento de soledad nos indica la necesidad de proteger o reparar nuestro cuerpo social.

Josef Koudelka (Magnum)

Los familiares y amigos suelen ser los primeros en detectar los síntomas de soledad crónica. Cuando una persona está triste e irritable, quizá está pidiendo en silencio que alguien la ayude y conecte con ella. La paciencia, la empatía, el apoyo de amigos y familiares, compartir buenos momentos con ellos, todo eso puede hacer que sea más fácil recuperar la confianza y los vínculos y, en definitiva, reducir la soledad crónica.

Por desgracia, para muchos hablar con franqueza sobre la soledad sigue siendo difícil, porque es una condición mal comprendida y estigmatizada. Sin embargo, dada su frecuencia y sus repercusiones en la salud, tendría que estar reconocida como un problema de salud pública. Debería recibir más atención en las escuelas, en los sistemas de salud, en las facultades de medicina y en las residencias de ancianos para garantizar que los profesores, los profesionales de la sanidad, los trabajadores en los centros de día y en los centros de tercera edad sepan identificarla y abordarla.

¿Las redes sociales pueden abrir nuevas vías para conectar con los demás? Depende de cómo se usen. Cuando la gente utiliza las redes para enriquecer las interacciones personales, pueden ayudar a disminuir la soledad. Pero cuando sirven de sustitutas de una auténtica relación humana, causan el resultado opuesto. Imaginen un coche. Si una persona conduce para compartir un rato agradable con sus amigos, seguramente se sentirá menos sola; si se pasea solo para saludar de lejos y ver cómo los demás se lo pasan bien, su soledad seguramente seguirá siendo igual o peor.

Por desgracia, muchas personas solas tienden a considerar las redes sociales como refugios relativamente seguros para relacionarse con los demás. Como en el ciberespacio resulta difícil juzgar si los otros son dignos de confianza, la relación es superficial. Además, una conexión a través de Internet no sustituye a una real. Cuando un niño se cae y se hace daño en la rodilla, una nota comprensiva o una llamada a través de Skype no sustituye al abrazo consolador de sus padres.

Hablar con franqueza sobre la soledad sigue siendo difícil, pero es un problema de salud pública

En la actualidad varios países, en particular Dinamarca y Reino Unido, han creado programas nacionales para concienciar al público sobre la soledad crónica, fomentar un mejor conocimiento de sus consecuencias catastróficas que tiene y mejorar las intervenciones, las políticas para bordar este problema y su financiación.

John T. Cacioppo, autor de Loneliness (WW Norton), es catedrático de psicología y dirige el centro de neurociencia cognitiva y social en la Universidad de Chicago. Stephanie Cacioppo es profesora de psiquiatría y neurociencia en el mismo centro.

Traducción de María Luisa Rodríguez Tapia.

PSICOLOGÍA. "El suicidio, una aproximación"

   En "jotdown":

El suicidio, una aproximación

Publicado por Rebeca García Nieto

Otelo (1952). Imagen: Mercury Productions / Les Films Marceau

Querida Betty, te odio.
Con amor, George.

Lives and Deaths: Selections from the Works of Edwin S. Shneidman

Cuando ya pensaba que lo había escuchado todo sobre los cursos de escritura, me entero de que en 2013 se impartió una especie de taller literario para escribir cartas de suicidio en una universidad de Nueva York. La clase en cuestión la daba Simon Critchley, filósofo conocido por sus enganchadas con Slavoj Zizek, coordinador de «The Stone», columna de pensamiento contemporáneo en The New York Times, y autor de Apuntes sobre el suicidio, libro que acaba de ser publicado en España por Alpha Decay. En la clase de Critchley, además de analizar las notas de suicidio y los epitafios de algunas personas ilustres, los alumnos se enfrentaban a la ingrata tarea de escribir su propia carta de suicidio. Una vez pasado el mal trago, hacían algo tan americano como «compartirla» con sus compañeros en voz alta. Al parecer, con este seminario Critchley pretendía parodiar los programas de escritura creativa que proliferan en Estados Unidos como los níscalos en otoño. También, como dijo en una entrevista, le preocupaba el interés «casi pornográfico» que estas cartas suscitan. Aunque puedo estar de acuerdo con algunas de las ideas que defiende Critchley, tengo serias dudas sobre si analizar la carta de suicidio de Hitler, Cobain o el tal George no contribuye a aumentar ese interés pornográfico del que se lamenta. Me pregunto, además, si el hecho de compartir algo tan íntimo como una carta de suicidio con el grupo, como quien muestra los retales a sus compañeros en un taller de patchwork, no es también un tanto obsceno.

Curiosamente, la clase formaba parte de un ciclo de conferencias llamado «The School of Death», una idea que surgió en contraposición a The School of Life, una organización de filósofos y psicólogos clínicos que acababa de abrir sede en Londres y que, a juzgar de Critchley, representa «una filosofía de autoayuda particularmente nauseabunda». Como él, desconfío de los «especialistas» que se arrogan una sabiduría tal que son capaces de dar lecciones de vida, o de muerte, a los demás (a estas alturas, «saber vivir» y «saber morir» son lugares comunes). Y como psicóloga clínica que soy, me molesta tanto como a él esta «filosofía del buenrollismo» que se practica en The School of Life, como también recelo de la mayor parte de terapias psicológicas al uso basadas en conceptos como «crecimiento personal», «aceptación» o «intolerancia a la frustración» (concepto este tan en boga como la intolerancia a la lactosa y que, a mi juicio, equipara el malestar humano a una mala digestión de sentimientos). Igual que ocurre con la psiquiatría biologicista, la visión que ofrecen la mayoría de estas terapias es reduccionista, a todas luces insuficiente cuando hablamos de un fenómeno tan complejo como el suicidio. Así que no, no creo que ninguna facultad ni ningún psicólogo pueda enseñar a vivir a nadie. Más bien creo que vivir es un oficio que ejercemos como buenamente sabemos y podemos (en la medida que las circunstancias nos dejan). En ese sentido, yo soy más de Pavese.

Hace bien Critchley en invocar a los filósofos clásicos para no caer en las perogrulladas de la psicología positiva y buenrollista. En otro libro, The Book of Dead Philosophers, Critchley hablaba del tabú por excelencia de nuestra sociedad: el de la muerte, un factor a tener en cuenta cuando hablamos del suicidio. Habría que hablar de la muerte con más naturalidad, dice Critchley, y estoy de acuerdo, aunque no se trate de una idea muy original que digamos. Michel de Montaigne le dedicó un capítulo en sus ensayos: De cómo filosofar es aprender a morir. Y, antes que él, Cicerón, para quien filosofar no era otra cosa que prepararse para la muerte. Cicerón insistía en la necesidad de quitarle lo raro a la muerte, acercarla a nosotros, acostumbrarse a ella. Ahora, en Apuntes sobre el suicidio, Critchley defiende «una nueva forma moral de entender el fenómeno: ni lo justifica ni lo condena, ni lo estigmatiza ni lo glorifica, simplemente hace un esfuerzo inteligente por comprender las razones por las que, a veces, es preferible elegir la muerte a la vida y también por qué, incluso siendo la muerte una elección justificable, merece la pena vivir». Básicamente, estoy de acuerdo en que no hay que condenar el suicidio ni tampoco hacer apología del mismo. Por supuesto, también veo necesario hacer el esfuerzo de entender el suicidio (¿quién no?); sin embargo, no creo que esa aproximación moral al suicidio sea del todo nueva. No es que me haya empeñado en llevarle la contraria a Critchley (bastante tiene con las críticas de Zizek), pero es el propio filósofo el que dice apoyarse en pensadores como David Hume o Alberto Radicati para sostener sus argumentos.

Ya Hume postulaba que el suicidio no es un pecado ni una ofensa moral. El hecho, como bien apunta Critchley, de que las ideas de Hume tengan la capacidad de conmocionar siglos después es muy significativo. Nuestra forma de entender el suicidio, y de juzgarlo, nace de la doctrina cristiana. Frases como «la vida es un regalo» o «la vida es sagrada» perviven en nuestro vocabulario a pesar de la secularización. Este último aspecto es examinado en profundidad en un magnífico libro que acaba de publicarse recientemente en Acantilado: Semper dolens. Historia del suicidio en Occidente, de Ramón Andrés. El libro muestra cómo se ha llevado a cabo el suicidio, y cómo ha sido explicado y juzgado, a lo largo de la historia. Para Andrés, «No hay, no puede haber teorías nuevas sobre el suicidio. Nos damos muerte por lo mismo que hace miles de años (…) El fondo humano es una constante». Como dice su autor, Semper dolens «no es más que una historia del dolor, o, mejor dicho, una historia individual y social del dolor», y uno de sus propósitos es «recordar que el malestar y la desperatio son consustanciales al ser humano, y que nada, y acaso todavía menos la razón —o tal vez por ella misma—, puede remediar». Esta visión humanista, podríamos decir, acertada para tratar un tema que es humano, demasiado humano, no conduce necesariamente al pesimismo. Se trata, dice Andrés, de poner «boca arriba las cartas de nuestra fragilidad para, pese a todo, tratar de dar sentido al devenir del mundo».

Romeo y Julieta (1968). Imagen: BHE Films.

Ya apuntaba Critchley, y con razón, que carecemos de lenguaje para hablar del suicidio. Ante él, nos quedamos sin palabras. Además, con frecuencia tratamos de sortearlo con perífrasis como «darse muerte», «disponer de la propia vida» o «conducta suicida». El tabú que hay en torno al suicidio se carga a la cuenta de los familiares, ya que al dolor de la pérdida, y a veces a la culpa, tienen que sumarle la vergüenza que todavía va asociada al suicidio. Este tabú nos impide acompañar en el sentimiento a los familiares. Con el suicidio habría que hacer lo que Cicerón decía de la muerte: quitarle lo raro, no mantenerlo lejos, en un aparte, pensando que nosotros nunca seremos ellos, los suicidas. Hay que hablar con más naturalidad, sí, pero también pienso que hay que ser cautos a la hora de asociar suicidio y belleza. Se puede morir en paz, se puede tener una muerte «blanda», pero no creo que se pueda «morir bonito». Desde luego, Critchley no es el único que utiliza un enfoque literario para hablar del suicidio (de hecho, el propio Andrés dedica un buen número de páginas a diferentes representaciones artísticas del mismo, con láminas incluidas, desde el Biathanatos, de John Donne, al catálogo de suicidas de las obras de Shakespeare), pero quizá Critchley va demasiado lejos cuando dice que «la carta de suicidio es un género literario fascinante». Al escribir sobre el suicidio de forma literaria se corre el riesgo de contribuir a la idealización, a la visión romántica, que algunas personas tienen del suicidio (visión especialmente extendida en los adolescentes, colectivo más vulnerable al efecto contagio). Otros ensayos de corte literario, como El Dios salvaje, de Al Álvarez, se esfuerzan por escribir sobre el suicidio de escritores como Sylvia Plath de forma austera, con cuidado de no alimentar el romanticismo. También Peter Handke, en su magnífico libro Desgracia impeorable, trata de elaborar el suicidio de su madre sin hacer literatura, aunque es más que dudoso que lo consiga:

(…) esta historia tiene que ver realmente con lo que no tiene nombre, con segundos de espanto para los que no hay lenguaje. Trata de momentos en los que la conciencia, de puro pavor, da un brinco; de estadios de espanto, tan breves que para ellos el lenguaje llega siempre demasiado tarde; de procesos oníricos tan horribles que uno los vive de un modo físico, corporal, como gusanos que estuvieran en la conciencia.

Se podría argumentar que hay algo literario en el suicidio, ya que la nómina de escritores suicidas es amplia (hay quien piensa que el propio Pavese, antes citado, abandonó el oficio de vivir cuando su otro oficio, la literatura, ya no fue refugio suficiente para él); pero en Semper dolens, Andrés señala que «el artista no es especialmente proclive al suicidio si se compara con otro tipo de actividad o profesión». Al parecer, el índice de suicidio es mayor en funcionarios, agricultores o informáticos. La muerte violenta de algunos artistas «se debe por lo común a desarreglos psíquicos o a razones de tipo moral». Y es en este punto de los «desarreglos psíquicos» donde coincidimos Critchley, Andrés y yo. El inglés sugiere que se ha producido una especie de trasvase desde la idea del pecado asociada al suicidio en la Edad Media a la de enfermedad mental. Algo similar, nos recuerda Andrés, decía el psiquiatra Thomas Szasz. Coincido con Ramón Andrés cuando dice que «Es erróneo pretender, como así lo sugiere una significativa parte de la medicina psiquiátrica de las últimas décadas, que el noventa por ciento de los suicidios cuentan con una base patológica». Afirmar tajantemente, como hace buena parte de la psiquiatría biologicista, que entre el 90 y el 95% de las personas que se suicidan tienen una enfermedad mental es, cuando menos, cuestionable, entre otras cosas, porque las categorías diagnósticas que manejamos en la clínica son discutibles y cuando los criterios diagnósticos se aplican de un modo demasiado laxo (especialmente en el caso de los trastornos ansiosodepresivos o adaptativos) casi todos, suicidas o no, podemos entrar en esas categorías. Otra cosa es que las personas con enfermedades mentales graves, como la esquizofrenia o la psicosis maniacodepresiva, tengan un mayor riesgo de suicidio. Como Andrés, creo que hay un malestar consustancial al ser humano, un dolor que compartimos todos, no solo las personas que tienen un diagnóstico psiquiátrico. En ese sentido, todos somos sujetos dolientes, semper dolens, en mayor o menor grado. Al fin y al cabo, todos llevamos algunos duelos a nuestras espaldas y hemos llegado hasta aquí sobreviviendo sucesivas pérdidas.

Sylvia Plath ca. 1950. Fotografía: Corbis.

Por otra parte, desde Freud sabemos que al menos una parte de nuestros procesos psíquicos está Más allá del principio del placer; es decir, que, junto al instinto de conservación, hay en nosotros un empuje inexorable hacia la muerte, hacia lo inorgánico, el nirvana. Es curioso que después de un intento de suicidio algunas personas digan que no querían matarse, que solo buscaban un reposo absoluto. Nuestras tendencias autodestructivas van desde los actos más evidentes (el suicidio o las autolesiones) a los más sutiles (todas las formas que uno encuentra para boicotearse a sí mismo, la culpa incisiva, algunos procesos de duelo…). Por si esto no fuese ya bastante complicado, las dos pulsiones, la de muerte y la de vida, están entremezcladas. En El hombre en busca de sentido, el psiquiatra Viktor Frankl cuenta que el método de suicidio más popular en Auschwitz era «lanzarse contra la alambrada»: si alguien quería acabar con todo, no tenía más que tocar el alambre electrificado. La salida estaba, literalmente, al alcance de la mano. Curiosamente, fueron pocos los que se lanzaron contra la alambrada. Las expectativas de vida eran escasas, cuenta, y pasados los primeros días, los prisioneros le perdían el miedo a la muerte: «incluso las cámaras de gas perdían todo su horror; al fin y al cabo, le ahorraban el acto de suicidarse». Es difícil decir si era el instinto de conservación el que pesaba más en aquella decisión de no lanzarse o, por el contrario, era más autodestructivo vivir en el campo un día más. En cualquier caso, Frankl defiende que el hombre, incluso en esas circunstancias, tiene libertad de elección (aunque esto último es discutible en el caso de las personas con una enfermedad mental grave).

Es también significativo que algunos supervivientes del Holocausto, como Primo Levi o Paul Celan, pospusieran esa fuga de la muerte y se suicidasen años después, estando ya en libertad. En esta línea, Andrés señala en su libro que «En periodos de guerra, el suicidio decrece», aumentando, en cambio, en períodos de posguerra: ocurrió en España tras la Guerra Civil, después de la Segunda Guerra Mundial (especialmente en Hungría y Polonia) y tras la guerra de los Balcanes. Tal vez el hecho de suicidarse años después tenga algo que ver con ese «otro» que vive en nosotros y es testigo y juez de nuestros actos, un testigo que «mira con sospecha al que somos», escribe Andrés: «De esa mirada surge el recelo y confirma la certeza de que alguien, que sin embargo está en nosotros, nos pone en entredicho y a menudo humilla. El nacimiento de la conciencia se encuentra alimentado, precisamente, por esa capacidad de autoobservación y por el malestar sentido cuando el “otro” conoce hasta el último de nuestros secretos (…) esta continua vigilancia acaba violentándonos. La tentación de eliminar a este implacable testigo es a veces incontenible, como lo es también la presunción de que su muerte nos liberará». Muchos supervivientes del Holocausto se sentían culpables por haber sobrevivido, como si ese testigo no pudiera perdonarles sus acciones en el campo o el mero hecho de haber salido con vida de allí y se lo recordase a todas horas.  

El amor y el odio que uno siente, tanto hacia el prójimo como hacia sí mismo, son aspectos a tener en cuenta cuando hablamos del suicidio (en algunas cartas, como la que abre este artículo, es más que evidente). El psiquiatra Fernando Colina afirma en un artículo que el hombre «es el único animal capaz de odiarse». De cómo nos llevemos con ese otro que somos, de cómo nos tuteamos, va a depender casi todo. Cuando no hay afuera (o bien porque las circunstancias externas son prácticamente inasumibles —como los desahucios o las condiciones laborales de los trabajadores de France Télécom, por ejemplo—, o bien porque el sujeto es presa de la melancolía, como cuenta el magnífico escritor Marek Bienczyk en Melancolía. De los que la dicha perdieron y no hallarán más), el sujeto queda a solas con ese otro, frente al espejo. En esas circunstancias, la relación de tú a tú que uno mantiene consigo mismo será clave. En el caso del psiquiatra Gaëtan Gatian de Clérambault (por hablar del suicidio de forma concreta y no en abstracto como acostumbramos), el duelo ante el espejo acabó de la peor manera posible (impeorable, diría Handke). Según cuenta José María Álvarez en El último lamento de Clérambault, este redactó testamento, cogió el revólver, dispuso el sillón frente al espejo, para no quitarse ojo, y se disparó en la boca. «Yo expío la única falta de mi vida», había escrito. Al parecer, había sustraído un cuadro y no podía perdonárselo. Se podría pensar que Clérambault quiso acabar de una vez con ese incómodo testigo, aunque para ello tuviera que acabar con su vida. Y seguramente sería verdad, pero no toda la verdad. Todas las respuestas son necesariamente parciales, aproximaciones. Habría que tener también en cuenta la ceguera progresiva y las operaciones de ojos que había sufrido (se disparó sin quitarse ojo, recordemos), su historial de pérdidas (se sabe que cuando tenía cinco años su hermana mayor, Marie, a la que estaba muy unido, fallece de forma repentina)… En definitiva, si queremos entender el suicidio, tendremos que ir caso a caso. El suicidio es una cuestión individual que no podemos despachar con estadísticas. Como dice Jaspers en una cita recogida enSemper dolens, «Las estadísticas del suicidio no dan una idea del alma individual». Conviene no olvidarlo.

PRENSA. ANTROPOLOGÍA. Entrevista al codirector del Instituto Max Planck de Antropología Evolutiva

   En "El País":

MICHAEL TOMASELLO | INVESTIGADOR DE LA NATURALEZA HUMANA

“Para mejorar la sociedad no podemos obviar lo negativo de nuestra biología”

El codirector del Instituto Max Planck de Antropología Evolutiva señala que rasgos como la desconfianza en los extranjeros son fruto de nuestra historia evolutiva

• El cerebro humano es una máquina hecha con piezas recicladas

DANIEL MEDIAVILLA 22 OCT 2015  

Michael Tomasello, en la Facultad de Psicología de la Universidad Complutense de Madrid /CARLOS ROSILLO

Desde que existimos, los humanos nos hemos sentido especiales. Durante milenios mantuvimos la ilusión de que éramos el centro de la creación, de que la Tierra se encontraba en el centro del universo, de que nuestra naturaleza no tenía nada que ver con el resto de los animales. Casi siempre, nos separamos incluso del resto de los de nuestra especie, llegando a inventar dioses omnipotentes que habían elegido nuestro pueblo entre todos los de la Tierra. Los científicos, sin embargo, aguaron la fiesta. Los astrónomos nos colocaron en los suburbios de una galaxia entre millones y los biólogos nos enseñaron lo mucho que nos parecemos a los otros animales.

El hecho es que, pese a la cura de humildad de los últimos tiempos, los humanos somos unos animales diferentes, capaces de colonizar en pocos milenios todos los rincones del planeta y con un talento inédito en bichos de nuestro tamaño para crecer y multiplicarnos. Esta semana, en la Facultad de Psicología de la Universidad Complutense de Madrid, se reunieron los principales investigadores del mundo sobre cognición y cultura en el contexto evolutivo. Puesto de una manera más simple, científicos que indagan sobre qué nos hace humanos.

Nuestra capacidad para cooperar surgió en pequeños grupos y por eso desconfiamos de los extraños

Michael Tomasello (1950, Bartow, Florida, EE UU) es uno de estos investigadores. Codirector del Instituto Max Planck de Antropología Evolutiva en Leipzig, Alemania, ha trabajando con chimpancés, nuestros parientes animales vivos más cercanos, y bebés, en busca de algunos rasgos que hacen especiales a los sapiens y ha llegado a la conclusión de que es nuestra capacidad para cooperar y conectar nuestras mentes lo que nos separa de otros animales. Algo que, en último término, nos permite confiar en el valor de un dinero impreso en papel a miles de kilómetros de nuestra casa o compartir valores.

Pregunta. Dice que una de las particularidades que nos hace humanos es nuestra capacidad para cooperar poniendo juntas nuestras cabezas. ¿Cuándo sucedió y por qué?

Respuesta. Nuestra hipótesis es que, hace alrededor de medio millón de años, hubo una gran explosión de poblaciones de monos que les estaban robando la comida a los humanos. En esa situación, tuvieron que encontrar otras formas de conseguir comida y acabaron colaborando para conseguir alimentos, como los antílopes, fuera del alcance de los monos. En esa situación, si no podías colaborar, no podías sobrevivir, así que había presión para colaborar.

Todos los conflictos serios en el mundo se dan entre gente que dice: nosotros frente a ellos

Ese es el paso uno. Después se acaban formando grupos en los que todos los individuos dependen del resto. Así aparece la división del trabajo: tú haces una actividad y yo hago otra, y ahora dependemos mutuamente, especialmente cuando hay competición con otros grupos o guerras. A partir de ahí necesario que unamos nuestras cabezas para sobrevivir. Este proceso comienza hace medio millón de años y avanza hasta la aparición de la cultura hace 150.000 años.

P. ¿Somo altruistas o egoístas por naturaleza?

R. A veces somos generosos y a veces egoístas, dependiendo de la situación. Pero hemos visto que cuando se colabora, la gente tiende a repartir con justicia lo que se obtiene. Cuanto más podamos construir situaciones en las que la gente colabore, y hagan cosas juntos de forma interdependiente, se facilitará un tratamiento más justo para todo el mundo. Incluso si es gente a la que no conoces, si trabajas con ellos sientes que lo adecuado es compartir con igualdad. Esto se puede ver en las relaciones europeas después de la Segunda Guerra Mundial. Algunas herramientas como el euro han hecho interdependientes a diferentes naciones y eso lleva a que se traten entre ellas con mayor justicia.

P. Muchas de las personas con más éxito de la sociedad son muy buenas organizando a los demás para que cooperen en su propio beneficio, pero no se preocupan demasiado por tratarlos con justicia

R. Eso puede suceder, sí, pero creo que otra forma de pensar sobre ello es fijarte en como tratan a sus amigos y su familia. Incluso gente que es muy competitiva en otros contextos, como en los negocios o donde sea, son muy generosos en su entorno de amigos y familia. Lo que pasa es que estas personas juzgan de manera distinta qué condiciones aplican a las personas que pertenecen a su grupo y a las que no.

P. ¿Por qué hay gente encantadora con su familia o incluso con la gente de su país, pero despiadada con los que están fuera de ese círculo?

R. Puedes considerarlo un hecho desafortunado, pero nuestra capacidad de cooperar, evolucionó dentro del grupo. Hace 100.000 años éramos interdependientes con nuestro grupo cultural, pero luchábamos con otros grupos, y no confiábamos en otros grupos, no podíamos entender su idioma... Es uno de los hallazgos más sólidos de la psicología, las diferencias de trato a los miembros del grupo y a los que no lo son. Favorecemos a los de nuestro grupo y desconfiamos de los de fuera. Esto es parte de nuestra herencia evolutiva, puede que no nos guste, pero lo es, y no tienes que ir muy lejos para encontrar pruebas de que es así. Si es algo que quieres cambiar, es posible que no puedas cambiar la biología, pero podemos crear instituciones sociales que reúnan a gente de distintas culturas en entornos colaborativos.

Las normas sociales pueden cambiar muy rápido. Yo crecí en el sur de EE UU, en lo que básicamente era una situación de apartheid, donde los afroamericanos tenían peores casas o peores escuelas. Todo el mundo vivía con ello, pero de repente, los negros empezaron a protestar y a decir que no iban a aceptar más esa situación. Los blancos, que no habían sido racistas, pero sí complacientes, aceptando la situación como si fuese normal, vieron que no estaba bien. Y las normas sociales cambiaron muy rápido. Por supuesto aún hay vestigios de racismo, pero no puedes utilizar determinadas palabras en público, no puedes discriminar a la hora de ofrecer oportunidades de alojamiento o trabajos... Creo que incluso en casos en los que tenemos un sesgo evolutivo, trabajando en otra dirección se pueden cambiar las normas sociales relativamente rápido.

P. ¿Ha cambiado la forma de relacionarse con los otros desde la aparición de la agricultura y de la civilización?

R. Sí. Lo que sucede es que antes de la agricultura solo existían grupos de cazadores recolectores. Eran bastante igualitarios, no había muchas posesiones privadas, se compartía todo. Con la agricultura, y Marx fue el gran analista de esta situación, se produce una acumulación de recursos que no existía antes. En un grupo de cazadores recolectores, una de las razones por las que todo el mundo comparte es porque no puedes guardar, no hay frigoríficos. Cuando hay un animal muerto te lo tienes que comer en 48 horas o se echará a perder. Cuando llega la agricultura, puedes acumular grano y lo tienes que proteger con armas. En el análisis de Marx se dice que si tengo mucho grano, ese grano va a estar ahí durante un largo periodo de tiempo, y tú que no tienes grano, lo único que tienes es tu trabajo, así que digo, bueno, abrillanta mis zapatos y te daré algo de grano. Se construyen estas relaciones de poder sobre el hecho de que algunas personas controlan los recursos que aparecen con la agricultura y se complica la situación.

P. ¿Cómo podemos mejorar la cooperación después de esos cambios?

R. Nuestras capacidades de cooperación evolucionaron para una vida en pequeños grupos. Con la agricultura, mucha gente llegó a por comida a las ciudades y se crearon entornos multiculturales. Adaptarse a la nueva situación es duro. Podría decir que todos los conflictos serios en el mundo se dan entre gente que dice: nosotros frente a ellos. Muchos de los grandes problemas en el mundo hoy son fruto del colonialismo, en el que los europeos dibujaron círculos en los que introdujeron a gente dentro de un mismo país que tenían un gran historial de odio mutuo.

P. ¿Les preguntan los políticos sobre cómo resolver este tipo de conflictos?

R. No hacemos eso en mi instituto, pero si hemos averiguado cosas que pueden ayudar. Sabemos que si trabajamos juntos para producir los recursos, tenemos la tendencia a repartirlos con justicia. Esto es algo que incluso los niños de tres años lo tienen muy integrado.

Que biológicamente seamos de una forma no significa que no podamos cambiar, solo que tenemos que trabajar duro para cambiarlo y que es necesario cambiar normas sociales y percepciones. Si vas a construir una sociedad mejor, tienes que tener en cuenta que hay mucha gente que no confía en los extranjeros o los de fuera del grupo, y no puedes descartar sin más ese hecho. Es un fenómeno real y lo tienes que tener en cuenta, poniendo un esfuerzo extra para que la gente se conozca mejor, que trabajen juntos...

Yo crecí en los sesenta en EE UU, y había muchas comunas de jipis y era una gran idea. Yo no participé en ellas durante mucho tiempo, pero las conocí de cerca. La mayor parte de ellas fracasaron, y esto se puede aplicar al comunismo en general, porque tenían una visión demasiado optimista de la naturaleza humana, sobre la posibilidad de que todos trabajemos duro y compartamos nuestros recursos. Cuando el tipo de al lado no hace nada y tiene lo mismo que nosotros, nos molesta. Es un hecho sobre la naturaleza humana que muchas comunas no tuvieron en cuenta: que hay que hacer algo sobre los aprovechados. Ellos tienen que sufrir alguna desventaja o la gente no seguirá trabajando. Hay diferencias individuales, también tenemos santos y los santos no piensan así, pero la gente normal sí, y lo vemos desde un momento muy temprano de la infancia, así que cualquier planificación social que hagamos tiene que tomar eso en cuenta. Mejorar la sociedad implica no obviar los aspectos negativos de nuestra biología.